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2018生命倫理對談 《基督宗教尋珍之旅》

第三回 聖經故事的美學與神學
講員:何崇謙博士,整理:吳慧華   |   何崇謙博士 (美國聖言講道研經學院 副院長兼教務長) | 吳慧華 (生命及倫理研究中心 高級研究員)
23/07/2018

神是偉大的藝術家,我們只要觀看神所創造的天地萬物,便會曉得神是彩繪及雕塑大師,祂所雕塑出來的物品是立體的,還會在地上走動,但我們可以說聖經故事是藝術作品嗎?或許有些人會認為聖經故事只有文學之美,但原來,聖經當中更會出現不同形式的藝術作品。4月10日的晚上,何崇謙博士為大家闡釋聖經故事如何充滿藝術性,以及聖經故事的畫作如何充滿神學。

 

聖經故事充滿美學—藝術性

聖經本身的創意和寫作風格甚豐,包括:詩歌、哀歌、故事、箴言、先知書、比喻、書信、愛情故事、天啟文等。無論舊約或是新約故事,神都樂意以極具藝術性的圖畫向人啟示祂的心意。神知道我們的限制,當祂要我們領受一些超過我們的經驗和知識範圍,以致難以理解的訊息時,祂便會使用我們可以明白的情境來傳遞祂的心意。

例如在舊約中,神化身彩繪大師,用極具立體視覺效果的彩虹與挪亞立約。彩虹像一把弓,事實上,彩虹的希伯來文便是弓的意思,彩虹的形狀就如一把沒有拉開的弓,代表著和平。神雖然滿有恩典,但祂也是公義的神,不會對惡行視而不見,祂用挪亞當時明白的符號具體地教導他明白,祂有豐盛的慈愛,並且不再消滅世界(創九8-16)。天上所呈現的繽紛彩虹,讓人感受到平安、和平、輕鬆、喜樂,以及神的溫暖,讓人不再哀傷。

至於亞伯拉罕,神雖然應許他有無盡的子孫,但他年事已高,又沒有孩子,他又怎麼能去理解,以及放膽相信這應許呢?很多時,神所作的應許,都以大自然的記號來呈現,讓人去理解。上帝的應許雖然表面看來是誇張和具象徵性的,而且有很大的比喻成份,但其訊息是很鮮明,並具說服力。亞伯拉罕屬於半遊牧民族,居無定處,很熟悉無垠的天空,又或是無數的沙塵,神便利用亞伯拉罕所熟悉的大自然現象作為視覺教材,來說明祂無限的恩典,以及祂向亞伯拉罕所作的應許。神為他預備了大銀幕視野,帶他到曠野去仰視天空,鼓勵他與天上繁多的星群接觸,並且數算一下星星的數目(創十五5)。其後,神再次重申祂的應許,重提星星後,加上海邊的沙,以此比喻告訴亞伯拉罕將有數之不盡的子孫(創二十二17)。

至於摩西,耶和華透過即興藝術(happening art)向他顯現,叫摩西體會到神如烈火般的能力。在神的山,就是何烈山上,摩西看見了焚燒的荊棘(出三1-2),荊棘如此脆弱,竟然在火中完整無損,讓他出於好奇心而向前觀看,由看見到上前去看,從近觀而聽見神的呼召,沒有先前的看見,就不能到達聽見神的聲音這一步。神聖的呼召通常以戲劇性的異象方式呈現,叫被呼召的僕人,能用肉眼和心靈的眼睛看見。

到了新約,耶穌採用具體並且生動的圖畫去描述天國的道理,無論是狼披羊皮(太七15)、眼中的刺與樑木(太七3-5)、兩種根基(太七24-27)、葡萄樹與枝子(約十五1-8)、撒種的比喻(太十三1-9)等,是上乘的「將文字化為圖畫」的藝術,為的是要洗滌聽眾心裡及思想中舊有的境界,改變他們的心靈內的想像力,從而進入一種嶄新的境界裡,明白真理。

 

「聖經故事的畫作」充滿神學——靈命性

明光社

我們可以以藝術工作者的形象來理解上帝,因為神是宇宙萬物的創造者,然而,有創造力的不只是神,祂所創造的「被造物」也有創造及再生的能力,神所創造的人類有生育的能力、神所創造的樹會結出果子。至於藝術方面,「被造物」所創作的聖經故事畫作,也能幫助人的靈性,讓人對神有嶄新的認識和體驗,並且對自己的實況有深一層的認識,從而帶來悔改的行動。有時,聖經故事的畫作帶來顛覆性的效果,衝擊著人對信仰的認知,邀請人作更深入的反思。

何博士以一些名畫闡釋藝術如何帶有顛覆性的效果以及講述神學。例如米高安哲奴(Michelangelo)在梵諦岡西斯廷禮拜堂(Cappella Sistina)所繪畫的〈創世紀〉(Genesis)穹頂畫,大家都非常熟悉亞當的手指與父神的手指觸碰的那一個畫面,可能不少人想過當中的亞當實在捨不得父神,何博士認為米高安哲奴想告訴大家,亞當右手緊握拳頭,表示還是想依靠自己,他只是勉為其難地伸出手指敷衍父神。至於父神,祂一隻手指觸碰亞當,另一隻手搭在一個孩童的肩膀上,顯然在父神心中,已經預備了另一位。

林布蘭(Rembrandt)的著名之作〈浪子回頭〉(the Return of the Prodigal Son),畫中兄長的手,緊緊相握,代表拒絕浪子。可是父親的雙手卻放在浪子身上,表示父親願意接納浪子,何博士指出父親的其中一隻手是男性的手,另一隻卻被繪畫成女性的手,男性的手代表審判,女性的手則代表安慰。

艾爾˙葛雷柯(El Greco)的〈脫掉基督的外衣〉(The Disrobing of Christ)是為托萊多主教座堂的聖器室(High Altar of the sacristy of the Cathedral of Toledo)而作的。耶穌穿著紅色的外袍,代表著祂雖然滿有尊貴的身份,卻仍遭人剝去衣服,為群眾犧牲,這讓神的僕人在每一次換上聖袍,並看到這幅畫時,都需要好好反省自己的內心及行為。

 

結語:藝術中有神學,聖經中有藝術

不是所有畫作都是藝術品,我們在廣告也會看見很多畫作,但它們的本質是硬銷、鼓勵人上癮、排除別家的商品、單方面操控,還有以偏概全,與藝術的特質完全相反。藝術的特質是開放的、多元的、提升人的視野、擴闊人的空間、包容性強,它亦可以具有顛覆性,帶來新的思維。聖經故事的畫作如此,聖經亦如此,前者是藝術中有神學,後者則帶有藝術。

人對美及藝術的渴求,是壓抑不住的,無論是文字創作之美,又或是繪畫之美,都是神樂於使用的工具,聖靈會把不同的概念,最重要是與真理相關的概念連繫起來,使藝術作品充滿生命。畫家需要的並不一定是新鮮的素材,而是把已經存在的素材連繫起來,聖靈會教人連繫不同的概念及素材,是人很重要的創意夥伴。

 

相關文章

恩典的承傳

樓恩德牧師 | 退休校長和牧師
04/05/2020

「惟有你們是被揀選的族類,是有君尊的祭司,是聖潔的國度,是屬神的子民,要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得子民,現在卻作了神的子民;從前未曾蒙憐恤,現在卻蒙了憐恤。」(彼前二9-10)

有些人被稱為基督教的信徒,以為聽見或看見福音的訊息,在理性或感情上,認為可以接受或願意接受耶穌為神,甚至認為這是個人明智的選擇,又或是以為是由於為人正直、是好人一名,因而得到上主寵愛成為基督徒。於是一旦被冠名為「基督徒」便以為得天獨厚,成為神的兒女便是領受福氣的人,既然成為蒙福的人,一生也將會有求必應,求甚麼便得甚麼。當這些人發現仍活在這墮落的世界,不如意事十之八九,及留意耶穌在2000多年前所說:「我將這些事告訴你們,是要叫你們在我裡面有平安。在世上,你們有苦難;但你們可以放心,我已經勝了世界。」(約十六33)他們在生活上便有不知所措的想法,既有永生的盼望、又懼怕苦難;既有權利成為神的兒女,但忽略蒙福的人亦有責任使別人得福。換言之,接受耶穌為救主得著救恩也要與人分享神的愛,使別人有機會得著救恩。救恩不僅是神的恩典、是白白賜予凡謙卑願意接受的人,救恩也是一項呼召,給予蒙恩的人去履行天國子民的責任,我們既「承」接,也要「傳」授。

明光社

《一生的聖召》(The Call)是葛尼斯(Os Guinness)所著,作者之太祖母在遭遇人生不尋常沉重的打擊之後,本想輕生了斷此生,但因聽聞福音而生命改變,更想將此福氣傳予後代,因而認真為子孫禱告,希望孩兒們被神所用。葛尼斯見證他的家族帶著信心,回應神的呼召,使別人得福。

《聖經》記載,亞當在伊甸園,生活在十分完美的環境,但是他受迷惑,希望好像神一樣、能知善辨惡,而不遵行耶和華的吩咐,反而接受那惡者的誘惑,以致失去抗惡行善的力量。私慾既懷了胎便生出罪來,罪由一人入了世界,死又是從罪來的,於是死就臨到眾人。在墮落了的世界,人生下來便步向滅亡,神奇妙的救恩,早在耶穌降生前,呼召願意順服的人,將福臨到他。在《聖經》中,亞伯拉罕蒙揀選、蒙神賜福,他亦用信心行動來回應耶和華的呼召,雖然在生活中備受考驗,甚至有艱難的時刻,但因著信得蒙保守,經歷神的作為,萬國亦因而得福(創十二1-2)。

當亞伯拉罕的子孫蒙福後,因人性的自我,自私和自大,只顧今生放縱情慾,而忽略神的普世和永恆救贖的計劃和旨意,以為在應許之地建立大國便已成事。當以色列人沒有順服遵行神的律例和誡命,以為他們是得天獨厚時,他們的結果是亡國被擄。這是既「承」不「傳」的結果。

「道成肉身」是神創造後大能彰顯的作為,耶穌、這位被稱為末後亞當的身上,我們看到謙卑、順服,祂將生命之道顯明,成就神奇妙的救贖大功。「道路、真理、生命」盡顯在耶穌身上,使每一位蒙召成為神天國子民的人,有法可依、有道可循,使願意承接救恩的人也可承受使命(責任),在日常生活活出信仰,以領受的福和神的愛去影響其他人的生命,這信心的建立是由遵行神的話而來,藉著聖靈的大能,改變人的生命歸回「信靠和順服」蒙福之道。這是我們蒙福的生活依據,當信仰的核心以神為中心,那便是得救本乎恩也因著信,成長是神的作為也是因著信,成聖是本於救恩也因著信。

當人類在神的恩典中,知識的增加,科技的進展,生活環境的改善,不知不覺中我們便以為這一切都是我們齊心合力努力的成果,忘卻了這一切都是恩典,我們蒙召,得著拯救,原是要將恩典彰顯,把榮耀歸給造物的主宰,好讓人成為天國的子民,而非努力說,來吧!讓我們同心建造一座城和一座塔,塔頂通天,為要傳揚我們的名(創十一4)。凡意欲只盡人意而罔顧神旨意,那承傳的便不是恩典,既不是恩典,便是工價;既不是白白的得來,便是我們辛勞的成果,那樣,耶穌的降生也不是必須的嗎?在天下人間還有賜下別的「名」,我們可以靠著得救嗎?在地上人類所能夢想的、期盼的,有哪一樣是可以永存的呢?我們能夠承傳到永恆的,唯獨耶穌、唯獨聖經、唯獨聖靈、唯獨恩典。

神話語的力量

11/03/2020

《神話語的力量:談聖經與神的權柄》
Scripture and the Authority of God
作者:賴特(N.T. Wright)
譯者:張奇軍、郭秀娟、梁碩恩
出版地:新北市
出版:校園書房出版社
出版年份:2014年

這是一本有關如何看待《聖經》及神話語,以及採取甚麼態度來讀《聖經》的書籍。書中的內容相當豐富,涉及多個與《聖經》及神話語權威有關的主題,例如歷史上的信徒以甚麼心態去解釋經文,啟蒙運動、理性主義、左派、右派、自由派等如何誤解《聖經》,又或是削弱《聖經》及神話語的權威性。賴特勇於道出現今學術界對《聖經》及神話語的錯謬的思潮,重申《聖經》及神話語權威,讓信徒不必在這些潮流中迷失。當讀者感到《聖經》再也不能回應今天的問題或對應自己的生命時,本書或許可以成為你的幫助。

《聖經》並非不能回應現今的世代,只是很多時候,《聖經》受制於其他範疇,未能得到恰如其份的詮釋,賴特在前言中檢視了《聖經》在文化、政治、哲學、神學,及倫理此五個領域之中,如何受到不恰當的對待。以政治為例,當世界對政治充滿失望的時候,賴特指出《聖經》中所記載的逃出埃及、征服迦南,以及耶穌對全世界宣告的神國降臨,這些故事都與政治息息相關。他指「教會假裝《聖經》對政治無可置喙……於是教會失去了應有的能力,遇到當前迫切政治問題的時候,沒辦法用認真負責、合乎時代的態度來重讀《聖經》,對問題提出有益的看法。」

在神學方面,一般而言,大家或會以為《聖經》與神學的關係最緊密,神學家都是對《聖經》解釋得非常透徹的人。賴特直指近代不少神學家「讓讀經這件事情變得叫人更加困惑」。當中更有人視《聖經》是問題的一部份,而不是解決問題的方法。另外,並不是所有神學家的解經都經得起時間的考驗,賴特甚至察覺到現今已經甚少有系統神學家或哲學神學家願意認真地談論經文到底在說甚麼。

此書提供了不少資料,讓讀者知道《聖經》及神話語在歷史中如何漸漸地失去權威的地位,但此書最大的亮點,是為讀者釐清「聖經權威」到底是怎麼一回事,讀者按這個看法,可以怎樣看待、閱讀《聖經》與神的話語。

很多人受了後啟蒙的思維影響,把《聖經》簡化為只是傳遞宗教、神學,以及道德真理;有些則認為《聖經》只是過去時空的啟示,是古人的宗教經驗。前者把《聖經》視作傳授「真理資訊」的工具,後者則認為《聖經》與現實脫節,只不過是一本參考書而已。賴特提到《聖經》並不能用來「證明這個,證明那個」,又或是可按自己的需要或喜好隨意取用。

賴特開宗明義的點出「『聖經權威』這個說法,代表『三位一體之神,以特別的方式,透過《聖經》來行使權柄。』」簡單而言,「聖經權威」就是「神透過《聖經》來行使權柄。」《聖經》這本書與其他書籍不同之處,在於《聖經》被有權柄的神所用。真正的權柄屬於神,到了新約,所有的權柄賜給了耶穌基督,耶穌在地上行使祂的權柄,包括醫治及其他教導,而這些都彰顯了神國一部份的權柄。

基督徒所敬拜的神是會說話的神,無論在舊約或新約,都充份表現了神會用語言與人溝通。神會透過《聖經》說話,但不能因此把神的話局限在《聖經》當中,神會「透過受造之物來說話」,也會「透過那成肉身的永活真道」對人說話。神以往啟示自己,祂會一直繼續啟示自己。大家不能視耶穌的死為「讓罪人今生得赦免、來生有盼望的辦法」,也不能視「神的國度」只是「死後上天堂的盼望」。神在世界中從來都不缺席,「神拯救世界的主權透過耶穌與聖靈釋放出來,目的是要醫治更新一切的受造之物。」要了解《聖經》,當從神對世界的使命去了解。而《聖經》的目的一直是「把神全新的國度秩序帶給神百姓,從而帶給全世界。」

賴特不單闡釋了何謂「聖經權威」,更提到個人及教會可以如何透過行動去理解「聖經權威」。個人方面,賴特認為信徒在「實現耶穌復活生命,企盼神更新萬事,等候神公義、喜樂、和平得勝的過程當中(弗一3-23)」,信徒的「心志得堅定」。教會方面,賴特認為教會「一手緊握報紙、一手盤算政治風向與最新策略」是不足夠的,「教會必須手中所持、腦中所思、心中所懷的是《聖經》」,並且只對主耶穌有信心。他指出「只有當教會挺身而出,作為福音的代言人走入世界,表明永生上帝已在耶穌基督裡戰勝邪惡權勢、展開全新創造的時候,『聖經權威』才算是真正發揮作用。」

賴特雖然點評理性及某些學術思潮的不足,但他卻沒有否定理性及學術,他強調只要不把它們視作絕對權威便可以了,它們其實是好的工具,他鼓勵人運用理性及學術成果,這樣才不會落入「沒有營養的辯論」。賴特自創了五幕劇的觀念來詮釋《聖經》,這五幕戲是:創造、墮落、以色列、耶穌和教會。

書中處處流露出賴特如何尊重《聖經》的權威。他提出讀經要:一、尊重《聖經》作者及他們的世界觀,以及不同領域的研究如考古學等,不要斷章取義,要完全按照經文的上下文來理解;二、以禮儀為根基,誦讀《聖經》時要有尊重的態度;三、個人研讀《聖經》;四、學習適合的學術研究;五、教導《聖經》的工作應由教會認可的領袖來負責。

總括而言,對賴特來說,「聖經權威」並不只是一套學術概念,信徒是可以將它活出來的。透過「讀一本書」,生命得以轉化,亦透過這「一本書」去「聽神的話、遵行神的呼召」,更活出自己的呼召,並且「在神所創造的世界裡,顯明造物主的榮耀來。」

第三屆基督教性倫理峰會花絮

傅丹梅 | 明光社副總幹事
13/01/2020

在這個風雨飄搖的日子,感恩「第三屆基督教性倫理峰會」於2019年10月25至26日假恩福中心順利舉行,由第一屆開始,明光社每屆都會協辦性倫理峰會,2019年大會以「守護婚姻」為主題,邀請來自英國的大律師保羅.戴蒙德(Paul Diamond)及中國神學研究院榮休教授鄭順佳博士分享,聚會約有100人出席。

婚姻是甚麼

明光社

戴蒙德先生於峰會第一天分享「婚姻應否被重新定義」及「守護婚姻:宗教自由與歧視」。他認為是社會制度讓個人有權享有社會福利。從人類學角度,婚姻是兩性之間互補的關係,肩負著生養下一代及價值傳承的作用,他強調,家庭是為孩子而設,不是孩子為家庭而生。他提醒我們,性小眾對基督教非常不寬容,香港的信徒要裝備起來回應。他提到《歐洲人權公約》第九條保障了人有思想丶良心和宗教自由,但很多時,在如何實踐(manifest)上卻出現爭議。

基督徒受到迫害

戴蒙德先生提醒我們,基督徒面對的是一場政治運動,他分享了很多英國法庭的逆向歧視個案,說明當地在婚姻被重新定義後,社會、個人及教會在實踐信仰自由時所面對的法律挑戰。

1. Johns v Derby City Council打吡市議會:Owen和Eunice Johns這對基督徒夫婦,因為不願意肯定同性戀行為而失去作為寄養家庭的資格,法官認為他們對同性戀的看法對所寄養的兒童有真正的風險(real risk)及令有關兒童受感染(infected with),法官將不認同同性戀行為的觀點視為病毒,會令所照顧的兒童受感染。戴蒙德先生認為將基督教的價值觀類比如病菌會傳染給兒童,是匪夷所思的!

2. McFarlane v Relate Ltd案:McFarlane是一位基督徒輔導員,受聘於英國一間全國性的輔導機構Relate。McFarlane一直表現很好,直至他向上司表達他對於以性心理治療幫助同性戀伴侶的有效性存疑,他便被解僱,他遂控告Relate。案件在英國法庭審理,McFarlane被判敗訴,於是,戴蒙德先生將這宗案件遞交到歐洲人權法庭(ECHR),可惜,法庭仍然判McFarlane敗訴。這宗案件顯示基督徒可能因為信仰的緣故失去輔導員的工作。

3. Felix Ngole v University of Sheffield謝菲爾德大學案:Ngole是一位社工學生,他於2015年在個人臉書討論美國的Kim Davis因拒絕簽發同性結婚證書而入獄的事件,當中提到《聖經》指同性戀是罪的內容,學校為此收到匿名投訴,之後禁止他成為社工,因他的言論有歧視性本質(discriminatory nature)。後來他雖然得到平反,但事件發生時,報章以大標題「恐同不能成為社會工作者」來報道,當他在法庭上得到平反後,就只有一小段報道,指「男子贏得上訴」。戴蒙德先生藉這宗案件提醒與會者,主流傳媒對於涉及LGBT的報道手法非常偏頗,他鼓勵香港教會開拓媒體工作。

基督徒如何回應

戴蒙德先生在結語時感嘆過去幾年,看到基督徒被禁止穿戴十字架丶領養孩子,甚至失去工作及專業資格,這對基督徒實在非常不公平,甚至有法官在批核同志的領養案件上,說了一句「兒童需要爸爸媽媽」也被指為不寬容。他認為我們要協助維護家庭的組織發展及做到媒體友善,發揮媒體的力量去影響法官,他們都是生活在香港的,同樣會閱報,受媒體訊息影響。此外,基督徒不應該只關心自己的宗教自由,如果有同性戀者受到欺凌時,基督徒也要出手阻止,這亦是基督徒信仰的實踐。他呼籲基督徒律師起來,為信仰自由辯護。

上帝設立性婚姻家庭

明光社

鄭順佳博士分享「婚姻的神學反思」,他認為現代社會,性的領域非常廣泛,到處都是性的解放,性的淘空,導致性失去創意及規範,因此,基督徒要明白《聖經》如何給我們指引,認識上帝創造性的心意。創世記二章18節提到:「耶和華神說:『那人獨居不好,我要為他造一個配偶幫助他。』」上帝創造完各樣動植物後,覺得一切都非常美好,唯獨認為「那人獨居不好」,因他未覓得他的伴侶,於是,上帝造了一個女人幫助他,且吩咐他們要生養眾多及管理大地,要向上帝負責。上帝亦會向人問責,這是創造男女的心意,性是上帝美麗和奇妙的創造,性座落在創造和立約的脈絡中。

性的規範及界限

上帝透過律法書將律例和禁令呈現,使人明白性的意涵,生育在五經中是最重要誡命,是上帝賜給人的禮物,讓人在婚姻關係中享受,因為人是有思想、有尊嚴的,對於性是有能力節制的,上帝透過禁令,讓人知道界線在哪裡,哪些行為是可憎惡的,是需要受到禁止的。很多時,禁令與處以極刑是互相扣連,有人認為這是文化的產物,但其實是有其正面功能,如保護婦女及弱小,防止他們被利用及剝削,維持人倫的秩序。有關性的界限,舊約主要有四條禁令:

1. 不可亂倫維護家庭的秩序,由於舊約中的家庭普遍是大家庭,這禁令鼓勵近親的關係有愛,但不可有不當的性行為,其目的是保護後代的健康,因為醫學統計上亂倫所生的子女會有較高機會有各種遺傳基因的疾病。

2. 不可姦淫上帝創造婚姻的秩序,夫妻的關係是分別為聖的忠誠關係,為子女帶來安全感及穩定的生活,姦淫的行為是背棄忠誠,破壞婚姻。

3. 不可有同性之合:這是違反上帝創造男女的秩序,上帝沒有為亞當預備一位男性的伴侶,人類更不是單細胞繁殖,同性生理的結構亦不適合進行性行為,尤其是肛交容易令直腸受損及引致其他疾病。

4.人獸之合:從生物學上,人也是一種動物,但人有上帝的形象,其他動物沒有,動物在發情期需要交配,人不同,人可以控制自己,假若人與動物發生性行為,不知會有甚麼後果,會產生甚麼病,野獸的疾病如在人身上出現,後者不堪設想。禁止人獸之合是要維護生物各從其類的秩序。

新約性觀及婚姻觀

鄭博士再引用美國前總統克林頓與前實習生的性醜聞,幫助參加者思考如何劃出性的界線。按馬太福音五章27至28節字面的意思,可劃分為四個層次:一、欣賞有好感;二、有淫念幻想;三、有步署行動;四、進行雲雨之交。鄭博士認為如只在意念上有好感是沒有問題的,所以界線應定在一與二之間,當落在淫念中,則不論是否有行為及是否成功,都是犯了姦淫,因為淫念將對方視為物件,令她失去作為上帝受造的人的尊嚴,若從這個角度思考,我們是要實踐律法的精神,而非條文。

新約以婚姻來為性劃界線:婚姻內的性是尊貴的、是好的,不是卑賤的,將婚姻好像祭壇獻給上帝,希望保護婚姻雙方;一切婚姻以外的性是不容許的,並違反婚姻的忠誠,也是淫亂的事。哥林多前書七章2至5節提及婚姻內夫妻之間的性是毫不掩飾,有互相滿足的責任,性關係是義務而非權利,有償還欠債的心態,配合對方的需要,婚姻內的性非指向自己,而是指向對方;不是滿足自己的需要,而是滿足對方,或是互相滿足;不是滿足個人私慾,而是能體諒對方,避免試探及懷疑。有關性的律例定於遠避淫行,追求聖潔活出尊貴的生命,目的是為了保護,而非禁慾。

新舊約綜合論述性

舊約創世記與新約羅馬書有很多相似的地方,創世記第一至三章,談論到創造、死亡、虛謊、羞恥;羅馬書第一章提及,人透過受造之物明明知道有創造主,卻不去敬拜祂,離棄上帝去敬拜受造之物,這種否定上帝的後果,使人放縱情慾,做出違反自然、違反男女的秩序,將順性的用處變成逆性的用處,進行同性性行為。這些行為,新約與舊約的教導都是一脈相承的。

「第三屆基督教性倫理峰會」由愛家共融網絡主辦,協辦機構包括:阡陌社區浸信會、維護家庭基金、香港性文化學會、明光社及中國基督教播道會恩福堂。

價值94萬港元的香蕉藝術品

郭卓靈 | 明光社項目主任(傳媒教育及行動)
12/12/2019

最近有報道一件名為「Comedian」(喜劇演員)的「藝術品」(其實是一條以銀色膠紙貼在牆上的香蕉),其價值竟然高達94萬港元,[1] 然而這件價值不菲「藝術品」的下場,竟然是被一名自稱是「飢餓的藝術家」(Hungry Artist)的行為藝術家,將它撕下、吃了,並讚其味道很好……[2] 事件成為了世界新聞,實在令人感到十分荒謬及諷刺!

為此,筆者試著做了一個簡單的調查,到底94萬港元可以做到甚麼呢?

  • 如果每日花九元可以助養一名貧困地區的兒童的話;[3] 捐出94萬元可以助養286名兒童,在一年裡,可以在其社區生活得健康,獲取教育的機會及改善生活。
  • 如果花936元亦可以為有需要地區的兩名老師及80名學生,提供兩個包括了文具的教育百寶袋供上課之用;[4] 捐出94萬元可以幫助到2,008位老師及80,340位學生,讓他們可以在上課時獲得基本的工具。
  • 如果花300元可以資助一名生活在資源貧乏地方的病人接受白內障手術;600元可以幫助一名兒童接受斜視手術;1,000元可以幫助1,000名偏遠山區居民接受視力檢查;3,000元可以幫助分發抗生素予500人,預防可致盲的砂眼眼疾;[5] 捐出$94萬可以同時幫助1,000名生活在資源貧乏地方的病人接受白內障手術、1,000名兒童接受斜視手術、10,000名偏遠山區居民接受視力檢查,及5,000名人士可獲分發抗生素預防可致盲的砂眼眼疾(還有很多不同的可能性)。
  • 如果花88元可以讓一個領養家庭在一個月的領養支援小組得到關愛和支持;300元可讓意外懷孕少女和嬰孩透過一個月的產前訓練班得到健康保障;500元可讓孩子得到一小時的個人化治療計劃,助他充份發展潛能;(6) 捐出94萬元分別可以令超過1,058個領養家庭、1,058對母嬰及1,058位有需要的孩子受惠(還有很多不同的可能性)。
  • 如果花24元能買到一張飯票的話,[7] 捐出94萬元可以買到約39,167張飯票,可以幫到超過420人解決一個月,每天三餐的飢餓問題……
明光社

大家可能會說,只是藝術品一件,何必那麼認真?對的,藝術品是用作欣賞,可以欣賞其技巧,也可欣賞其角度、意念,及它與社會、世界的關係。一件水果,經過包裝、討論,其價值可能會被提升到很高,但最終它也只不過是食物,被吃掉可能會是最能「彰顯」其價值的行動。對於不同背景的人(玩弄藝術品買賣遊戲的有錢人或在飢餓環境中的人)它會帶出的不同意義。這「Comedian」所帶出的訊息,實在很值得我們思考。

藝術可以是一種內在情緒的表達,可以是以美學對世界的回應,也可以帶領我們看到人性的美與醜。你如何閱讀、理解它?你如何理解藝術?當我們開始討論它,其實就是在思考,尋找它與自己的關係,讓它慢慢地成為激發我們反思自己價值觀的媒介。

上述的數字看起來有趣,讓我們看到94萬港元的具體價值,也令人愈計愈心痛。是的,如果以94萬港元買一隻香蕉令你覺得很荒謬,那麼,對於大白象工程、80,000港元一個的單車泊車位、部份高薪但無工作表現的政府官員……又會否同樣令大家反思當中的荒謬?這與自己、與我們身處的社會又有甚麼關係?

在一番觀察、感受、反思、分析及總結過後,便是實踐(依據Gibbs的反思循環理論〔Gibbs’ Reflection Cycle〕),[8] 「Comedian」或其他的藝術作品,會否驅使你在日後,作出一些關懷社會的行動呢?


 

[1] 〈前衞「膠帶香蕉」94萬賣出〉,《星島日報》,2019年12月8日,網站:https://www.singtao.ca/3967445/2019-12-08/post-%e5%89%8d%e8%a1%9e%e3%80%8c%e8%86%a0%e5%b8%b6%e9%a6%99%e8%95%89%e3%80%8d94%e8%90%ac%e8%b3%a3%e5%87%ba/(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[2] 〈【食蕉啦你】Art Basel Miami「痴膠蕉」盛惠94 萬 行為藝術家當場吃掉〉,《立場新聞》, 2019年12月9日,網站:https://www.thestandnews.com/art/%E9%A3%9F%E8%95%89%E5%95%A6%E4%BD%A0-art-basel-miami-%E7%97%B4%E8%86%A0%E8%95%89-%E7%9B%9B%E6%83%A0-94-%E8%90%AC-%E8%A1%8C%E7%82%BA%E8%97%9D%E8%A1%93%E5%AE%B6%E7%95%B6%E5%A0%B4%E5%90%83%E6%8E%89/(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[3] 〈你的慈善捐款如何幫助孩子?〉,世界宣明會,網站:https://cs.worldvision.org.hk/home?gclid=EAIaIQobChMIl7_g2uCq5gIVgbaWCh00IgJPEAAYAiAAEgKrKPD_BwE(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[4] 〈捐款〉,聯合國兒童基金香港委員會,網站:https://www.unicef.org.hk/donate/(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[5] 〈一次性捐款〉,orbis,網站:https://hkg.orbis.org/zh-hant/how-you-can-help/give-money/one-off-donation(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[6] 〈立即行動/為我們籌款〉,母親的抉擇,網站:https://www.motherschoice.org/take-action/fundraise/?gclid=EAIaIQobChMIjszA6tys5gIVk6yWCh1ZogPQEAAYASAAEgKHbPD_BwE(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[7] 〈幣少爺花9.2萬元買明哥飯票 聲稱日後低調做善事〉,《香港經濟日報 - TOPick》,2018年12月18日,網站:https://topick.hket.com/article/2233052/%E5%B9%A3%E5%B0%91%E7%88%BA%E8%8A%B19.2%E8%90%AC%E5%85%83%E8%B2%B7%E6%98%8E%E5%93%A5%E9%A3%AF%E7%A5%A8%E3%80%80%E8%81%B2%E7%A8%B1%E6%97%A5%E5%BE%8C%E4%BD%8E%E8%AA%BF%E5%81%9A%E5%96%84%E4%BA%8B%C2%A0(最後參閱日期:2019年12月11日)。

[8] Janet:〈反思、反思實踐、反思模型〉,Medium,2018年5月28日,網站:https://medium.com/@janetyc/%E5%8F%8D%E6%80%9D-%E5%8F%8D%E6%80%9D%E5%AF%A6%E8%B8%90-%E5%8F%8D%E6%80%9D%E6%A8%A1%E5%9E%8B-d27012023e28(最後參閱日期:2019年12月11日)。

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香港獨立媒體,12-12-2019

父母同心造就孩子——向猶太家庭教育取經

吳慧華 | 生命及倫理研究中心高級研究員
15/07/2015

周碩以身為母親的經驗之談,撰寫了《選錯幼校學錯師》一書。她在書中認同為孩子選擇一間好的幼兒學校是很重要的,但也指出教育的唯一出路,其實在於家教。這意味著父母不能以為為孩子選了一間名校,便能高枕無憂,把孩子交給老師教育。而家教的意思,當然不是指到請一個操純正英語的外傭來照顧孩子。[1] 自己的孩子,由父母親自教養,是最理想的。

 

教養孩子 父與母皆有重要角色

《三字經》有云:「養不教,父之過……昔孟母,擇鄰處,子不學,斷機杼。」中國古代女子接受教育的機會不多,父親自然成為教養孩童的主要人物。然而,這並不表示母親便可以袖手旁觀,無視孩子的教育。孟子的母親或許學歷不高,沒有辦法親自為孟子「補習」,但她的智慧卻顯示於其實際行動上。為了引導孩子學習,孟母搬家三次,最後搬到學校附近,讓他生活在一個有學習氣氛的環境下。另外,有一次孟子逃學回家,孟母把織布機上的梭子折斷,以此教導孟子學習不可半途而廢。

無論是父親或母親,都可以在教養孩童一事上有所貢獻。即使古代「重男輕女」的觀念較為普遍,母親的角色仍不容忽視。中國人如此,猶太人也是如此。雖然猶太典籍Artscroll Siddur中曾有這樣一句晨禱:「讚美神,耶和華我們的上帝,宇宙的統治者,祢沒有把我造成女人。」但一談到家庭教育,如何「教養孩童走他當行的路,就是到老,他也不會偏離」(箴二十二6) 《新譯本》,《聖經》仍然非常重視母親的角色。孩子長大後,他們仍被提醒「要聽從你父親的教訓,不可離棄你母親的訓誨。」(箴一8;另見箴六20) 《新譯本》。

基本上,今時今日的猶太父親仍是極具權威的一家之主。如果這位父親遵從《塔木德》的傳統,他會傳授孩子《聖經》,並自覺有責任教導孩子各種求生及生活技能;而猶太母親會讓孩子感到溫暖,她以慈愛照顧孩子,以本身的言行,或以故事教育孩子,她們認為自己的神聖使命便是要教出一個好孩子。因此猶太人認為,父親開發孩子的腦力,而母親則開發孩子的感情部份。[2] 猶太人明白「父親的教導雖然很重要,但是還有許多不足之處,必須由母親來補足。母親對孩子的教育,許多地方是父親無法取代的。」[3]

或許今天看來,猶太人這種嚴父慈母的形象,有著濃厚的傳統性別定型。而今天有不少為人父親的可以開發孩子的感情部份,為人母親的亦能夠開發孩子的腦力。所以,猶太人父母的角色定形,未必適合每一對夫婦,但猶太人的家庭教育卻給我們啟迪,便是父母二人按照本身獨特的個性或氣質,互補對方的不足,在教養孩子一事上同心合力,彼此配搭,並自覺教養孩童為生命中的重大責任;但當中不止於教育他的品行,也讓他們學會謀生的技能,這將會為孩子帶來最大的裨益。

 

考慮孩子需要 同時恩威並重

猶太父母會思考自己該如何成為好父親與好母親。[4] 這一點對現今的父母來說也是很好的提醒,若然有父母只努力找好學校及好老師,甚至如孟母一樣三遷,只是為了讓孩子可以處於最好的校網,但他們也有花時間了解孩子的喜好與才能,以及其真正需要嗎?父母處罰孩子時的準則是否一致及合情合理?他們又有按著孩子的個性因材施教嗎?

不過,現今要做好父母的確比以往困難,因為現今的孩子搜尋各方面的知識都比以往方便;對父母尊敬不足,反而向父母有無盡的索求。面對不聽話的孩子,猶太父母在教養上相當堅持,即使是慈母,猶太母親心裡有套整全的教育理念。由於清楚要教出怎樣的孩子來,她們會不妥協,堅持自己的教育信念;若孩子無故哭鬧不吃飯,這個孩子只有捱餓的份兒。[5] 當然,猶太父母會恩威並重,處罰過後也會擁抱孩子,並告知其原因。或許當孩子受罰時,孩子感覺不好受,父母也捨不得出手,但若然為到孩子的將來著想,猶太父母對孩子全人教育的執著,還是值得父母參考。

 

透過合適的材料 教導孩子行走正直之路

最後,《箴言》的教育方式也能給父母一些啟迪。《箴言》或有多處提到責罰,但卻有更多的篇幅提到,一個父親或母親如何在孩子身邊循循善誘,點出行走正直之路,有何好處(如箴四1-26),若然誤入歧途,將有何其沉重的代價(箴七24-27);另外,猶太人也喜歡用比喻及故事來談道理。或許,父母可考慮把這些教導融入日常教育孩子的活動:通過個案、時事、電視、電影情節等材料,與孩子討論及分析當中的倫理價值,藉此提高孩子分辨是非的能力。
 

 

 


[1] 作者並沒有否定學校對孩子教育的重要性,相反,此書是一本很實用的工具書,她提議家長在選幼兒學校時一些很重要的細節。只是,除了學校部份,她亦強調家庭教育的重要性。詳參周碩:《選錯幼校學錯師》(香港:真源,2011)。

[2] 參劉清虔:《猶太人的親子教育——讓孩子贏在終點》(香港:浸信會出版社,2011),144-169。

[3] 同上,頁156。

[4] 劉清虔:《猶太人的親子教育——讓孩子贏在終點》,165。

[5] 同上,156-157。

 

伸手取利的零和新聞工作

黃仲賢 | 明光社項目主任(傳媒監察及行動)
19/05/2015

網絡媒體較其他媒體擁有的優勢,是沒有篇幅及時間限制,可以隨時作出大小報道,亦可隨時作出跟進報道。即使發現錯誤,也能盡快作出更正。但當然,前提是該媒體願意承認錯誤。

上月月底尼泊爾發生大地震,世界各地紛紛送上賑災物資,其中網絡上傳出一篇報道,指有教會組織運送往尼泊爾的物資,竟然是十萬本聖經,引來不少人對此組織的嘲諷,更有本地媒體於網絡報道此事。但當有人發現此為偽造的消息,而照片亦是2013年的資料圖片時,有一些網絡媒體作出澄清,同時另闢一篇報道引述教會組織的澄清。與另一個完全沒有跟進的本地媒體相比,其跟進也是值得欣賞。然而令人不解的是,為何這只是澄清而不是更正?其實,媒體在原來的報道中未有提及任何消息來源,直至報道教會組織的澄清才再說明消息來源。然而該消息來源也是引述另一個網站,而翻查該網站的自我介紹,已開宗明義說明這是一個諷刺式的新聞網站-即其內容不是真的。

其實一篇錯誤的報道,對涉事人或機構的傷害是不能彌補的。原來的報道有248個讚好及135個分享,教會組織澄清的報道卻只有44個讚好及2個分享。從數字看,謠言比澄清的報道更被廣泛流傳。就算澄清了,獲益的也只是該媒體,因為他們無中生有的製造報道去吸引瀏覽量。這好像自己去大肆搗亂一個地方,然後再自行清理,明明是一個零和遊戲,卻說自己已經工作了,值得發工資一樣。

再者,媒體其後指這只是一個澄清時,其實對該教會組織甚為不利,他們好像是已有明顯證據下的辯解。但現在卻是媒體未經求證便走出來率先報道,好像錯不在媒體,而是錯在其他人。讀者是信任傳媒已核實資料,所以才相信報道。然而若媒體一不核實消息來源,二不承認錯誤的話,實在與操守有所違背。

若要以科學精神去求證一件事的可信性,應該是透過其他事去驗證該事的真偽。現在新聞卻變成複製另一個陌生人的結論,並在此之上建立自己的言論。或許這能引來一些短期的瀏覽量,但長遠卻是引用不當來源,最後連自己的媒體也變成不當來源,再沒有讀者願意為先搗亂後清理的新聞工作付鈔了。
 

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《成報》 19/5/2015

生命中不能承受的篩選

蔡志森 | 明光社總幹事
20/11/2014

應否篩選是當前香港社會撕裂的一個重要原因。

但除了選舉,隨著醫學科技的長足發展,在生命和倫理議題上我們其實也要面對不少無法逃避的篩選問題,例如人工受孕、優生學和墮胎。究竟我們有沒有權、或者應不應該篩選我們的下一代,讓他們的性別、健康、智慧、身材、樣貌、天賦,以至各種特質,更符合為人父母者的期望?又或者我們究竟可以篩選到甚麼程度?有沒有一些界線是我們不應逾越的?

對於基督徒來說,這更牽涉到教義和神學的問題,究竟生命從何時開始、胚胎有沒有靈魂等?當大家打算進行任何篩選之前應該先停一停、想一想,因為影響愈深遠的決定,應該以愈審慎的態度去處理。隨著科學的進步,人在面對生命時的影響力亦愈來愈大,我們更應該以一種如臨深淵、如履薄冰的心態去面對,因為這些決定往往是對另一個或多個生命有極其深遠影響的。所謂權利往往是相對的,我們總不能只顧自己的權利,而忽略了他人的權利。

今期«燭光網絡»為大家走訪了一些有關範疇的專家,以及整理了一些相關資料,以方便大家透過從醫學、科技、倫理和神學等不同角度,在生命篩選的颶風未吹襲香港之前,多點了解有關問題,甚或做好一些防風措施,當日後風暴突然來臨,大家不至於措手不及。

生育或不生育背後的神學

吳慧華 | 生命及倫理研究中心高級研究員
20/11/2014

不少情侶經過戀愛,然後進入婚姻階段,生兒育女及種種與之相關的事情很快會成為他們考慮的問題。當有些夫婦掙扎是否要生小孩時,也有不少夫婦卻因不育而煩惱,甚至希望進行人工受孕。決定或不決定生育,甚或是否進行人工受孕,背後牽涉了種種倫理道德及信仰的關注。因此在面對各種選擇,作為信徒的已婚夫婦除了從自身處境作考慮,更可多行一步從信仰及神學層面出發,思考相關問題,然後才下決定。筆者訪問了中國神學研究院神學科副教授李耀坤博士,他會與我們討論與生育相關的神學問題。

 

胚胎是否人?

人工受孕的其中一個爭議在於如何處理備用的胚胎,以及生命從何時開始。胚胎是否人這話題在初期教會的討論中,主要集中於生命何時開始,又或是說靈魂何時出現。早期教會曾有人提出一種靈魂先存理論(Pre-existence of souls),認為上帝早已創造了所有人的靈魂。但這說法很快便被人否定,取而代之的是遺傳論(traducianism)及創造論(creationism)。遺傳論指到神在創造亞當及夏娃的時候,已經把靈魂的種子付與他們,當他們結合的時候,靈魂的種子與肉身的種子一併由父母傳給孩子。換言之,肉身與靈魂的生命是同時出現。

至於創造論則指到男女結合產生肉身的生命,而神則為每一個新生命創造和賦予新的靈魂。兩種理論各有支持者,路德支持遺傳論,而天主教則採納靈魂創造論。湯瑪斯˙亞奎那(Thomas Aquinas)甚至認為男嬰的靈魂在第40日才出現,而女嬰的靈魂則要遲至80日才出現。

然而,李博士認為上述的論述純粹臆測,當中沒有很強的聖經基礎。時至今日,基督教的神學討論大都把一個受精卵視為潛在的人,即使他/她不是一個已具備完整人格的存有;而「潛在的人」的含意是指他們有潛質成長為一個與你我無異、有共同生命的人。因此,人類社群不能無視他們特殊的倫理地位,亦須維護他們應有的尊嚴,履行保護他們生命的責任。

李博士關心在討論人工受孕的倫理問題時,不止是留意夫婦所取用的精子及卵子是否來自夫婦二人並不牽涉第三者,更要留心對剩餘胚胎的「處理」反映出怎樣的倫理價值,不應把倫理問題約化為技術問題。

 

基督教如何看生育及生養眾多?

李博士從〈創世紀〉闡明生育是美事。神祝福人及其他生物,賦予他們生育的能力。然而,人又有別於其他生物,人的生育不是單單為了延續後代,遍滿全地,而是把神對人類的美意,一代又一代的傳下去。

神對生育和家庭的心意,最清楚地展現於祂對立約子民的教導。例如當初以色列人離開為奴之地的埃及,神要求祂的子民守節期。在節期中,上一代不僅負責準備和主持各個環節,當下一代問及他們為何要如此做時,上一代有責任把神的作為及節期的意義教導下一代。家庭是教導下一代的理想場地,父母可隨時就地取材進行活動教育。同樣地,基督徒父母也是神的見證人。父母的責任是盡力活在神的訓誨之下,聆聽神的教導,在孩子面前藉著說話及行為演繹出基督徒應有的生命,成為孩子榜樣。

李博士認為生養眾多是神的祝福,是有價值的,但當中有更高的指向,便是父母要成為小孩子生命的師傅。父母要留意自己有否「照主的教導和勸戒養育他們」(弗六4下《和修本》)。在很多方面,父母對孩子,特別是年幼的子女,的確行使著一定程度上的權威,但這些卻不是絕對的權威,而是在順服神的教導和規範下衍生出來的權威。父母運用它只有一個目的,就是引導下一代成長,以至於一天他們親自來到同一位主的面前,確認神的恩典,且正如上一代一樣樂意事奉祂,甘願順服祂的教導。嚴格來說,父母及孩子其實都是弟兄姊妹,大家都是面對同一位主。孩子只是神交給父母所接待的客人,父母要照主的教導養育孩子,而不是要控制孩子,甚至把自己的期望加諸在孩子身上。

 

結婚是否一定要生育?

基本上,夫婦二人踏上婚姻之路,便表示著向生育持開放的態度。現代有一些信徒希望享受二人世界而不生孩子,又有一些信徒出於各種恐懼而不生孩子。李博士明白各人拒絕生育的原因不一而足,不宜一概而論,但他仍鼓勵信徒們在下決定之前,可在神面前求問祂的心意,因為生育不是一項隨心所欲的選擇,而是一項召命。

生育作為信徒夫婦一項召命,信徒即使感覺無力負擔,也可以把自己所害怕的種種原因告訴神,而不必一下子便抹殺生育的可能性。另外,既是一項召命,夫婦亦應謙卑於神面前,認真思考和學習教養孩子之道,而不是單單為了滿足自己,純粹希望有下一代而生育。

 

生養是祝福?不育是咒詛?

李博士指出生育是神所吩咐的,是帶著祝福的。父母可以在一個獨特的位置上去教導孩子,這一定是祝福。然而,這卻不代表不育便一定是咒詛。

李博士認為生育在聖經中從來不僅是血緣延續的問題,而是對神立約應許的確認。這恩約的應許在基督的降生中得到最終極的確認和實現,因此新約的群體展示一種新的生命體會。耶穌基督來到,展示了不是肉身是以色列人才是以色列人;在基督裡,外邦人也可以成為真以色列人。

保羅稱提摩太為他「親愛的兒子」(提後一2),表示父母與孩子之間不一定出於血緣,也可以是靈性上的。保羅是提摩太的生命師傅,是提摩太靈裡的父親。如此,一個沒有生育過的導師,也可以有無數的屬靈後代。

李博士更指出一些不育的夫婦,若然可以放下對血緣的執著,領受從神而來的差遣,以祂的愛去領養一些被人遺棄的小孩子,絕對是一件美事。那些不是單單基於血緣,願意成為接待及歡迎孩子、尊重及保護生命的父母實在令人敬佩。即或不是領養,能以生命教養其他生命也是十分尊貴和蒙福的職事。

總的來說,信徒生育不生育,胚胎是不是人,這些問題涉及的不是刻板的道德規條,而是觸及重大的生命考驗:我們每一個人,以至整個信仰群體,是否真誠地信靠神的恩典,謙卑地回應祂的召命,並盡一切所能去履行愛鄰舍的責任。
 

 

當同運遇上學運

蔡志森 | 明光社總幹事
17/11/2014

今年的同志遊行人數再創新高有近9,000人,不少人認為其中最觸目的賣點是兩位學聯正副秘書長一起撐場,不過,另一個更須留心的現象就是多了中學生有組織地出席。由佔領行動所展現的世代矛盾、甚至撕裂,相信對不少教牧來說都已響起了警號,不過,大家千萬別以為這只是社會和政治立場的分歧。其實,對於教會來說,有關同性戀、家庭倫理問題在神學上的分歧,以及對教會在社會上應扮演角色的不同期望,將會是教會未來更重大的挑戰。倘若教會當權者仍然抱殘守缺,拒絕讓年青一代公開表達他們的意見,以及參與教會的決策,教會未來的撕裂恐怕只會更大。更諷刺的是對於一些教會和教會組織來說,三四十歲其實也是太年青,未必有機會參與核心的決策,因此,將會出現的撕裂可能不是兩代之間,而是三代、甚至四代之間。

同運成功之處,在於打動了年青一代喜歡訴諸感性的特點,不斷重複一些罕有的被歧視個案,或將一些過去曾明顯被欺壓的群體(如黑人和婦女)與同性戀者拉上關係,此外,亦將個別十分忠於伴侶的個案美化,再透過傳媒塑造動人的故事,很容易贏得年青人的心。

另一方面,由於社會制度的不公平,令年青人向上流動的機會減少,加上樓價完全脫離未上車年青人的購買能力,在置業無望、升職困難、參政無門、意見難以表達等種種因素下,年青一代的不滿情緒只會愈演愈烈,對他們認為不公義的事亦會更願意挺身回應,仗義執言。若教會仍繼續以權力而不是溝通來與年青人討論當代基督教倫理問題,恐怕壓力愈大,反抗力會愈大。

面對容易贏得年青人的同運,教會團體除了必須認真教導有關聖經對同性戀的看法、拆解同志釋經的謬誤之外;更須努力關心一些面對同性性傾向掙扎的弟兄姊妹及他們的家人;此外,亦要在人權、公義、政治等議題努力建構一套真正回應當代問題的論述。聖經的真理不變,但教會和弟兄姊妹面對的挑戰不斷在變,以不變應萬變是道家的想法,基督教強調的是要心意更新而變化。當一些教會的領導層無法適應或不懂回應時代的轉變,為著教會未來的好處,也許是適當時候退下來了。

 

(文章刊載於《基督教週報》第2621期,此文與該報刊登版本略有不同)

 

曾經刊載於:

《基督教週報》 16/11/2014

明光社17週年研討會 性「別」混亂

張勇傑 | 明光社項目主任(性教育)
17/07/2014

自變性人W婚姻權一案起,本港始熱烈討論性別議題。過往社會對性別的理解是簡單易明的,以生理性別(Sex)為界定的準則來區分男與女。但隨著「性別研究」的發展,學者們將性別的概念推廣至社會性別(Gender),即社會對男性與女性特質的要求;心理性別(Gender Identity,或稱作性別認同、性別身份)就是自我性別的認知,即自覺是男性或女性,而性別身份和性傾向(Sexual Orientation)是沒有必然關係的。一個男變女的變性人,並不必然喜歡男性,亦有繼續喜歡女性的情況;女變男的變性人亦一樣有喜歡男性的情況出現。

從正面看,這是性別多元的一面,豐富了人們對性別的理解,但相信不少人對此卻感到混亂。為了幫助大眾認識現今社會上的性別議題,明光社17週年研討會以『性「別」混亂』為題,從醫學、政治、神學及牧養四方面來探討這議題。

 

極具爭議性的性別課題

在現今香港,性別已成為一個極具爭議性的課題。在政治正確的壓力下,醫學隨時也能被凌駕。精神科醫生康貴華(康醫)為其中一位講員,他仍然堅持表示現時未有充分證據顯示心理性別是天生的;《精神疾病診斷準則手冊第五版》(DSM-5)第451頁亦指出,「心理性別是因各種生理、心理和人際關係的因素互動形成。」若有人說性別焦躁症(Gender Dysphoria)[1] 是與生俱來,或將其分類為先天和後天兩大類別,都只是出於個人主觀的判斷,當中缺乏客觀醫學研究的印證。

 

父母須把握時機 肯定子女心性發展

康醫指出性別認同在2至5歲建立,在2至10歲期間兒童性別認同的發展仍有浮動和改變的空間。大部份的兒童性別焦躁症患者在成長中會自動調正,在沒有治療或介入的情況下,性別焦躁症的癥狀也會自動減退或消失。醫學文獻亦提及患有性別焦躁症的兒童長大成人後,只有5-10%仍維持有性別焦躁的情況;但約45-75%則出現同性戀或雙性戀的情況。所以,若社會或父母過早讓患有性別焦躁症的兒童以心理性別生活,當兒童的性別焦躁癥狀自動減退,希望以本來的生理性別生活時,卻會引致持續痛苦不安。所以康醫鼓勵父母要注意子女不同階段的心性發展,以及肯定子女出生被賦予的生理性別和角色。父母要讓孩子知道他們不鼓勵跨性別行為,但要切忌加以批評責備。

 

港台兩地性別政治 深受同一學者影響

接著,香港浸會大學宗教及哲學系教授關啟文分析香港和台灣性別政治的情況,指出兩地的性別政治論述深受台灣學者何春蕤影響。何春蕤以解放的向度思考兩性平等,反對「保守性觀念、貞操等禁慾觀點」,認為性教育更應「支援青少年的性愛」,要「尋求一個不否定青少年情慾的文化環境」。她提倡「性別光譜論」,指出個人在生理性別、性別認同、性別氣質和性傾向各範疇上並非截然二分,而是依程度差異而呈現出不同光譜,更指出這多元性別光譜中的情慾實踐是基本人權和自由,並沒有正常與不正常的分別,社會大眾必須尊重。多元性別打破性別的界限,引伸到性別中立,多元家庭的論述。

關教授引述何春蕤的言論,指出她認為「新的性別教育必須由性別角色和關係的多元化以及自主化開始,由呵護性異議分子開始。新的性別教育和性教育必須是一次影響深遠的社會文化革命。」關教授直指何春蕤提倡的「兩性平等」只是糖衣,裡面包著的卻是「毒藥」──激進的性解放思想,並已成功進入台灣的正規學校推動性革命。關教授亦指出香港小童群益會性向無限計劃出版的《認識性傾向家長老師錦囊》中,亦可見「性別光譜論」的介紹,這是我們須要留意的。

 

男女性別相輔相成 有如三一神的關係

在信仰層面方面,中國神學研究院神學科副教授雷競業博士先回到創世記一章2628節思考,指出神是照著衪的形像造男造女。他認為人有男女分別是神形象的一部份,男女相輔相成的整合就如三一關係,父子靈三個位格雖然有分別,但三者是平等的;就正如擁有神形象的男性和女性雖然有分別,但卻沒有高低之分。而性別是人性的一部份,舊約中雅歌清楚表述愛與性的結合;在新約中保羅亦以男女關係來比擬基督與教會的關係。

 

家庭與教會擕手面對性別議題

雷博士表示世俗社會視性為一種消費和自我滿足,是個人的選擇。但在信仰上看,性關係卻不止是身體的行為,也是心靈的契合,貞潔不是限制性的自由,而是保全性的純全;至於性消費則會製造更多女性的悲劇。

家庭方面,須先由父母開始,多讚賞配偶,以肯定子女性別的價值。在教會方面,需教導會友成為屬靈人,懂得為自己的性別身份感恩,並誠實面對兩性在社會上的混亂情況,助他們明白這只是罪進入世界後的一部份。

至於教會對變性人的立場,雷博士坦言需要回到各宗派堂會層面討論;個人方面,儘管不認同對方的行為,但仍然要與他們同行,鼓勵他們祈禱尋求神的幫助。

 


[1] 性別焦躁症是一個人出生被賦予的性別(即生理性別)與心理性別不一致的狀況。患者會無法認同自己的生理性別,覺得自己現時的性別錯配了,堅持自己是另一個性別,或者強烈渴望自己成為異性。

婚姻的真義

雷競業博士 | 中國神學研究院神學科副教授
21/11/2013

最近有關變性人結婚和同性婚姻的討論,都把婚姻的定義變成一個炙手可熱的社會問題。作為信徒,我們對婚姻的定義自然要從《聖經》的教導開始,然後也要思考如何把合乎信仰的教導轉化為世俗人能明白的言說,讓人明白《聖經》的真理是關乎萬民的。
 
性別是每個人天生和核心的身份
要解釋《聖經》中的婚姻觀,就要從起初說起-—從〈創世記〉第一章開始。神按着祂的形象造人,但祂不是創造一個中性的「人」,而是造男造女,就是說性別是每個人天生和核心的身份。每個人都有多重身份,有些屬於生命的某階段(例:小學生),有些反映人生的選擇(例:我是個老師),有些是天賦和伴隨一生的(例:我是我爸爸的兒子、我在香港出生);有些身份對我的人生沒有多大的影響(例:我是姓雷的人),有些身份與我整個生命連結在一起,屬於自我形象的核心(例:我是個中國人)。
 
從信仰的角度看,每個人的性別(或男或女)不是一種隨機或可以任意改變的身份,這是天賦和一份神賜給人的美麗禮物。從性別的天生分別,會發展出不同的性格傾向和文化,雖然有時這些分別會被僵化成為一種壓迫(例:雖然女性有天然的母性,但如以此為理由而去否定婚後女性投入社會各行各業的自由,就是一種壓迫),但我們也不應因此跳到另一個極端,認為性身份的分別純粹是文化中的偏見。
 
近來變性人的掙扎成為香港的一個熱門話題,我們在這裡並不是討論變性人身份混亂的成因或解決方法,而是希望從婚姻的意義這角度去看,這種掙扎反映了性別作為身份的重要性,而且是難以改變的,因為性別是一個人的基本身份,所以同性的結合和變性的結合也不應混為一談。
 
婚姻是一男一女全然的委身
簡而言之,婚姻是一男一女全然的委身給對方,專一和終身不渝的把整個人(包括身體和心靈)獻給對方。為何是男女之間的結合?〈創世記〉告訴我們,夏娃是亞當的「相配的幫手」,就是說女性有一些特質,是男性天生沒有的,相反亦然;兩者沒有高低的分別,卻有不能磨滅或跨越的身份分別。兩者感受世界的方法不一樣,兩性之間的相處存着一種奧秘和張力,但(對大部份人而言)同時卻具有一種同性之間缺乏的吸引力。
 
既然只有兩種性別,婚姻也是兩人(一男一女)的結合,因此,雙方都要冒險把自己的幸福寄托在一個自己不能掌握的異性上,學習和一個相異的他者同過一生,並要經歷生命中的傷害(vulnerability)和謙卑。神創造了男和女,表示了有男有女的人類才能表現出神的形象。神是三位一體的神,在神自己的生命內也有互動互愛的關係,在婚姻中兩性的互補互重,正是特別鮮明的彰顯神的形象。當然,同性的人也可以應許互相照顧對方一生(如中世紀的修士會),但除了個人的偏好或是受異性婚姻的範例所影響,沒有很強的理由解釋為何同性的結合只能有一對一的選擇。
 
生育是婚姻的潛在目的
婚姻也是生兒育女的理想條件,按〈創世記〉中的記載,當神創造了男和女後,就給了他們命令要生養眾多,遍滿全地,這表示男女結合的一個重要目的是生育。我們要避免兩個極端:一方面我們不認同傳統天主教的看法,這種看法視性生活只是為了生育,沒有生育可能的性生活都是有罪的,所以天主教反對任何的避孕;另一方面,有很多人把性生活和生育分割,如香港的終審庭最近裁定變性人有權結婚,其中一個理據是婚姻和生育之間並沒有本質上的關係。雖然終審庭強調這並不表示同性的人有權結婚,但按照法庭判詞的邏輯,實在難以否定同性婚姻的可能性。
 
按着《聖經》的看法,生育是婚姻的潛在目的。雖然不是每一對夫妻都會有兒女,但整個婚姻的制度是為了生育兒女而預備的。套用一個不完全的比喻,雖然不是每個女人都會懷孕生小孩,但如果撇開了生育的需要,就無法明白女性身體結構的功用。回到婚姻和生育的關係,養育下一代健康成長,是一個漫長和艱辛的過程。在神的心意中,婚姻是孕育下一代的場景,一男一女在愛中誕下他們的後代,然後男女各自為兒女付上他們最美好的一面,使兒女在婚約的穩定環境中和父母互愛的榜樣下成長。雖然在現實生活中有千萬種理由叫我們無法達到這個理想,但卻不應因此否定這理想的重要性,特別是健康家庭對下一代福祉和社會穩定的貢獻。
 
社會各界仍需繼續思考及反省
在公民社會中,家庭制度也是和生命的延續有千絲萬縷的關係,譬如會要求結婚是個公開和多人見證的過程;對離婚會設立各種成文和不成文的關卡,也會把遺產承繼和家庭制度連在一起。為甚麼會這樣?這都是因生育和婚姻在本質上的關連,譬如穩定的婚約是乳養孩子的一個重要元素,所以婚約不應該可以隨便建立和隨意解除,需要有法律程序(或牢固的傳統)來監管。
 
在公民社會中,人們應該有自由享受各種親密(同性或異性的)的關係,但這些關係是否一定要用法律去規管?如果有法例規管,為何這些法例一定要和傳統的婚姻觀念連在一起?如果社會硬要把婚姻和其他同性的或超過兩人關係的法例規劃在同一制度內,會否對孕育下一代造成巨大的損害?這些問題都需要社會各界作出深入的反省。
 

生命在生死的邊沿 —— 一個神學反省

二零一二年週年研討會文集(主題演講)

鄭順佳博士 | 中國神學研究院副教授
01/10/2012

引言

本文以基督教的角度出發,站在福音派立場,對在生死邊沿的生命,進行神學反省。簡言之,福音派是以聖經作為上帝的啟示,是上帝的道(Word of God)。當然福音派也有不少傳統。本文大體上以更正教為參照,依循奧古斯丁—加爾文—巴特的思考方向。在這框架下,對問題的釐訂和解答,全然取決於對上帝的道的啟示。這是本文採取的進路。
 
本文的起始點,在上帝的道的存有(the being of this Word of God),意即首先建立基督論和救贖論,作為反省的基礎,從而推展至人論,以生死邊沿的生命為焦點,繼而對生死邊沿的生命處理,作神學反省。[1]
 
本文的提旨如下:基於耶穌基督作為首先的和末後的那位,以及祂所宣講的福音,在生命起始的邊沿,生命是一善和一份上帝賜給人的禮物,因此否定墮胎和胚胎實驗。在死亡邊沿,生命是克服恐懼,信靠上主的存在形態,故否定自殺和安樂死。
 

基礎篇

讓我們從兩節經文開始,繼而以三步曲建立討論的基礎。[2]兩節經文如下:「主神說:『我是阿拉法,我是俄梅戛,是今在、昔在、以後永在的全能者。』」(啟一8)[3]和「…『不要怕。我是首先的,是末後的,又是永活的。我曾死過,看哪,我是活着的,直到永永遠遠;並且我拿着死亡和陰間的鑰匙。』」(啟一17-18)
 
首先,耶穌基督的「我是」,是一個「沒有時式」(untensed)的詞彙,意即耶穌基督不會變成「我曾是」(I was),只在歷史的時空中出現,隨即被歷史煙沒了。此說的支持有兩方面:(1) 根據聖經記載,耶穌基督第三天從死裡復活,坐在全能父上帝右邊,可見歷史不能局限祂的存活,祂是那位永活者;(2) 根據約翰福音,耶穌基督從起始已經與上帝同在。如此的聲稱,區分祂的「我是」與別的「我是」。
 
其次,耶穌基督的「我是」,不是在(at)時間的起始與在時間的終結之「我是」(I am at),卻是絕對的「我是」。意思是祂的「我是」不是以時間為參照點,只不過是相對於時間的「我是」。反之,祂的「我是」本身就是祂的「是」(is)。祂的「是」,不在乎時間的起始和終結。此說建基於祂聲稱自己是首先的、是末後的(first & last),是阿拉法、是俄梅戛(Alpha & Omega)。故表示時間並不涵蓋祂。祂不是在時間之始才「在」,祂的「在」也不單是直到時間之終而已。祂在時間存在以先和時間終止以後,祂已「在」。
 
尤有進者,耶穌基督的「在」具更深遠的含意:(1) 若說祂「在」,祂的「在」是永恆的在(eternal presence)和非條件性的在(unqualifiable presence),是那位永活者(the living One)的「在」。(2) 起始是從祂而來、也在祂裡面(from Him and in Him),而終結是在祂裡面、也朝向祂(in Him & to Him)。簡言之,耶穌基督是時間之主(the Lord of time)。
 
第三,耶穌基督既是時間之主,經文(啟一17-18)進而把福音的「不要怕」與時間之主連繫起來。為何串連二者呢?這連繫又何以成立呢?從新約可得悉,這位成了肉身的「我是」,是奧秘的啟示:在祂裡面和藉着祂,上帝顯明了祂對被造物的大愛和恩慈。上帝的意願是使人與祂復和。這意願不是偶發的或片刻的,也不是出於一時衝動,不然另一刻可以改變心意。耶穌基督顯明,上帝復和的心意,既在時間之內,也在時間之外,是植根於上帝的恩慈,這是藉着基督的順從,揭示、確立、賜予我們的。
 
第三點帶着重要的倫理含意。它意味一切行動,都應在福音賦予的秩序下進行。不然會落入混亂、虛幻、不真實,偏離上帝在基督裡展現的實在。換言之,醫療的運用,一如其他領域,必須伏在這實在之下,由它掌管。也即是說,當以福音真理作為醫療運用的源頭、內容、回應。此中包括從耶穌基督的歷史,對人的揭示,來理解人。
 
因此在生死邊沿的生命問題,在神學角度而言,所提問的是:人類生命的起始和終結,是否符合上帝作為施恩的存有?如此提問,適用於未出生的胎兒:即墮胎和被用來作實驗的胚胎;也適用於被忽略、過度治療(overtreated),以及被殺害的人。對生死邊沿所採取的醫療行動,帶來釋放抑或審判,都是取決於福音。

 

生命:一善(a good)和禮物

當我們思考在生命起始的邊沿,在神學的框架內,所提問的是:醫療的運用是否合乎耶穌基督所展示的真理。若然不是,便會產生醫療運用的自我否定或自我膨脹,導致對胎兒生命的錯待。在這問題上,基於先前確立的基礎:根據奧古斯丁的人觀,過去有如現在,都是上帝在基督裡恩典的領域。因此,身體生命之善,成為思考醫療運用的前設。因此以醫療系統來毀滅胎兒,所前設的人觀有別於基督教的人觀。[4]這是我們的反省方向。
正如基礎篇所言,過去是耶穌基督的過去,這裡的「過去」指涉被造界。意即藉着基督被造的萬物,是不會就此消失的。這論點的支持有二:(1) 從耶穌宣告天國的來臨,並藉着祂的言行,天國開展和成形,例如瞎子看見,跛子行走,萬物從轄制的權勢得着釋放,所帶來的盼望,不是從被造界被贖出來,脫離被造界。換句話說,物質世界得着解放,卻非從物質世界解放出來(路七22)。(2) 耶穌基督身體復活,吩咐多馬把指頭探進祂的肋旁(約二十27),可見昔日的傷痕仍在。[5]
 
因此,救恩與創造並非對立,天上的、地上的、可見的、不可見的,一切都是祂所造的,也是為祂造的(西一16)。基督救恩所顯明的恩典,與創造之恩典都是出自同一位賜恩之主。可見創造與拯救的恩典具連續性。祂來了,為要使世界與它的創造主,關係得以恢復,或說使之與創造主復和。[6]
 
這救恩觀對身體的含義,昭然若揭。奧古斯丁指出:「聖徒復活時所寓居的身體,正是他們在此生經歷艱難的身體,不過他們的身體卻不會腐朽,肉身不會帶來沮喪或愁苦,他們的福樂不會因身體受影響。」[7]可見奧古斯丁以過去與未來的合一性,來建立他的論證。而這合一性的知識,來自耶穌基督復和的身體。救恩「是創造一切本性(nature)的創造主,賜予我們本性的禮物。它們不單是美善的,更是永恆的。此說不單適用於智慧治療的心靈,也適用於復活時被更新的身體。」[8]
 
於是引致當時極富革命性,挑戰當代思潮的觀點:身體不是監牢,而是聖殿。再者,這人論的前設可簡述如下:過去、現在和未來,都是上帝恩典的領域。如此前設帶着兩方面的含義:(1) 生活形態和實踐;(2) 從被造、復和及得贖來看性。這兩方面引出肯定生育後代之善,以及墮胎和殺嬰之惡。[9]
因此從耶穌基督作為首先的和末後的那位,對於現代醫療的定位,抱持正面和積極的評價。既然肯定人類生命之善,包括身體生命之善,因為基督徒的盼望包括身體的得贖。那麼就能確立醫療的位置,因為它為身體之善服務。而身體之善屬人之善,對人的過去、現在、將來都具適切性。反過來說,以醫療科技進行墮胎,當受到讉責,因為此舉違反生命之善。除非我們能證明兩方面:(1) 胎兒無份於與人類生命;或(2) 醫療所作的是基於(1)的信念。[10]
 
對於後者,我們只須翻翻醫學書籍,就可以一目了然。例如目前胚胎學的權威摩爾(KeithMoore)和巴沙爾(T. V. N. Persand),有以下的闡述:
 
人的發展從異體受精(fertilization)開始,當一個男性的生物接合體(gamete)或精子(sperm or spermatozoon)與一個女性的生物接合體或卵母細胞(oocyte)結合,成為一個單一的細胞——一個受精卵(zygote),一個極其專門化的全能細胞(totipotent cell)使我們每一個人的開始,成為獨一的個體。[11]
 
可見醫療科技與墮胎的合作,不能以醫療認為胎兒無份於人類生命來開脫。反之,這正是醫療所持守的信念,亦即對(1)的否定。
 
起始邊沿的生命問題,從胚胎研究與墮胎的法例可見。在英國,法例容許可取不多於14天的胚胎進行研究。背後的理解是研究後的胚胎會被毀滅,或在研究過程中死掉。含義是14天後個別的人的生命正式開始。可是一般來說,法例卻容許懷孕不多於24週的女性墮胎。含義是24週後的胎兒才算是人類生命。可見這兩處的立法基礎薄弱。[12]
一般而言,墮胎的理據主要有二:(1) 尊重母親的抉擇;(2) 24週前的胎兒不是人。對於首項理據,若母親不願意把孩子生下來,那麼在法例的限期前就可以進行合法墮胎,因為墮胎是女性的權利。可是這邏輯卻難以成立。若然一組人因著喜好可對另一組人進行殺害,那麼一組主人也可擁有奴隸,視之為貨物,這就是奴隸主人的選擇權(right to choose)。二者同出一轍。[13]
 
第二項理據涉及人觀。倡議的人認同我們理當尊重人的生命。問題是:胎兒發展到那一階段才算是人呢?他們認為人之為人,當具備某些屬性(attributes)或特性(properties),這些特性卻是早期胎兒缺乏的。例如擁有理性的能力。雖然胎兒具備理性能力的潛質,卻尚未成為人,仍只是一堆發展中的細胞而已。因此學者要求胎兒擁有某些特性,才可歸入人的類別,諸如自我意識、自發的活動、溝通、互動和自決能力。[14]
 
不同的神學家或倫理學者列出不同的清單,例如弗莱彻(Joseph Fletcher, 1905–1991)詳列人之位格的15項特色:(1) 起碼的理智(minimum intelligence);(2) 自我意識(self-awareness);(3) 自我控制(self-control);(4) 對時間的意會(a sense of time);(5) 對未來的意會(a sense of futurity);(6) 對過去的意會(a sense of the past);(7) 與他人連繫的能力(capacity to relate to others);(8) 關心他人(concern for others);(9) 溝通(communication);(10) 掌管存在(control of existence),即對自己的存在負責;(11)好奇心(curiosity);(12) 改變和改變的能力(change and changeability);(13) 平衡理性和感受(balance of rationality and feeling);(14) 特殊性(idiosyncrasy),即人各有異;(15) 新皮質功能(neo-cortical function),即高腦部份,使意識成為可能。[15]
這樣的人觀,假設「人」要成為人(to become human),甚至要到嬰兒後期或孩童早期才算是人。而且不同人擁有不同程度的特質。[16]如此說來,殺嬰豈非合理,毫無道德問題嗎?再者,不同人是否有不同程度的人性呢?人權是否有程度的呢?當然這類論點亦假設有所謂「魔術時刻」,從生物體變成人的一刻。這又有何證據呢?生物學給我們剛好相反的證據,人的發展是具連續性的!
 
從基督教人觀觀之,身體的生命當受尊重,不用附加特質。耶穌基督作為首先的,上帝已在祂裡面所顯明的恩典,與祂創造的恩典是一致的。因此奧古斯丁堅持尊重和珍惜身體,包括自己的、別人的、未出生的、甚至已死去的身體。因為身體是創造主賜予的禮物,而非利用的東西。[17]
 
有學者提出把人作為位格者(person)定於人腦出現的一刻。如荷爾(John Hood)所說:「若我們既同意腦死亡是人作為位格者的結束,難道我們不能同意腦功能是位格的開始嗎?」[18]此說看來不無道理。可是它假設胚胎與腦死亡的人,是以相同的原理運作。無疑人腦發揮組織和配合身體各部份的功能,可是胚胎的運作與腦死亡的人卻迴然不同。誠如司華茲(Stephen Schwarz)指出,胚胎的腦屬「尚未」(not yet)的範疇,腦死亡的腦屬「不再」(no more)的範疇。[19]後者喪失腦功能,已到達不可逆轉的地步。可是前者卻不用腦功能來活着,並且不斷生長。簡言之,胚胎是個有機體,腦死亡的人不再是個有機體。[20]
有學者指出在受孕14天內,受精卵能分裂成為孿生胚胎。因此14天後才能確定它已成為一個個體(an individual)。[21]雖然雙胞胎的形成有神秘的一面,目前在科學上仍是一個謎。可是當我們把蚯蚓一分為二,成為兩隻蚯蚓,在成為兩隻蚯蚓之前,它仍然是一隻蚯蚓,而非一堆細胞而已。
 
對於目前選擇優先(pro-choice)和生命優先(pro-life)的爭論,上文基本上已駁斥前者。因為前者認為胎兒必須達到某些標準,方算為人。那麼人性不是簡單的、自然賦予的。這思想有違生命作為上帝的賜予,是美善的立場。亦即違反人的生命是上帝創造、復和、救贖的對象。此舉可引至藐視被造界,歧視某些人,甚至自我否定和自貶,因為自己在某方面不如人,好些人類特質指數偏低,產生自我疏離。[22]
 
那麼生命優先的立場是否可取呢?這立場肯定胎兒生命的絕對價值,亦即認定人的生命本身是一善。胎兒本身有基本人權,包括生存權(right to life)。因此務須保護和維持它們的生命。[23]這立場也有內在問題,如巴特指出:
 
在各處境生命自身都被視為倫理之主,是人的教師和主人……在神學倫理學中,生命不能被賦予如此暴政和極權的功能。[24]
 
生命既是上帝的賜予,就當按上帝所訂定的意義來運用,亦即愛和服事上帝和鄰舍。因此保護和維持生命並不居首位。生命並不屬於我們,卻是屬於上帝。反觀生命優先立場的生存權,不計代價地維護生命,若借用潘霍華的述語,此舉把次終極的事物,當作終極的事物看待。[25]同樣是不可接受的。
 
在選擇優先和生命優先二極之間,並不可能有溫和的立場。持守中間派的人士,看似尊重傳統對生命權的重視,又持守開放的態度。可是若要採納兩者之間的立場,就必須以更高的原理來進行統合。可是兩個立場每方面都勢成水火,在邏輯上矛盾,更高的統合絕非容易。中間派若只在二者取其平均值,那等同忽左忽右的騎牆派而已,缺乏一致性。[26]
 
一個信仰群體,認定人類生命為在基督裡蒙創造、復和、救贖的生命,是一個歡迎孩童的群體,表達信、望、愛的德行。它相信上帝創造之善,仰望上帝的眷佑,以適切的行動關愛該孩童。故以單純和喜樂的心,把孩童迎接到該社群中。[27]

 

死亡:克服恐懼的信靠

死亡邊沿的生命思考,最低限度涉及三方面:安樂死、侵擾性的延長生命和殉道。所牽涉的都是生命與死亡的關係。讓我們從殉道與安樂死的比較開始。
 
在死亡的邊沿看,安樂死與殉道背後的人觀無法共融。在基督教的殉道傳統,殉道是尊重生命而非尊崇死亡的行徑。這是建基於基礎篇,耶穌基督是始也是終,是阿拉法也是俄梅戛。安樂死尊重死亡過於生命。它懼怕生命的終結。唯有驅除恐懼,方能對重病監護室(intensive care unit)維持生命、老年病學(geriatric)部門忽略照顧、腫瘤科(oncology)單位的安樂死現象,提供適切的醫療服務。[28]這是下文反省的方向。
 
若以耶穌基督救贖的未來,作為我們按之而活的基礎,亦即我們被召作為天父的兒女和後嗣,那麼我們須審視耶穌基督「不要怕」這命令,背後所應許的意義。究竟這命令對我們說甚麼?對我們發出甚麼要求?[29]
 
這命令作了兩方面的肯定:這位永活者(1) 不單昔在和今在,更是永在的;(2) 祂定意作眾弟兄和姊妹之首,成為從死裡復活的初熟之果。即就我們現今處身時間中的矛盾,未來既是屬於耶穌基督的時間,它就是上帝召喚我們進到其中的時間。[30]
 
在祂的聖道,在耶穌基督裡,[上帝]不是以在死人中的活人站在我們中間,乃是甦醒生命者(ζῳοποιέω [約五21])的身份。在死人當中這位賜生命者,以祂的道叫我們有份於祂,有份於祂對死亡的超越,並藉此把永生賜予我們。……所應許的,我們繼承的,是上帝不單在祂自身是阿拉法和俄梅戛,是首先的和末後的,更有一個末後以及首先是給我們的,我們在時間中的生命並非從上帝開始,以死亡告終,卻以上帝終結,故在時間性中蘊含永恆性。[31]
 
與創造和復和無異,所應許的成全,並非與我們現今的時間毫不相關。反之,它要求我們在革命性景觀的亮光下,如同那些「等候福樂的盼望,並等候至大的神和我們的救主耶穌基督的榮耀顯現」(多二13)這般生活。將要來臨的國度是我們行為和生活的量度準則。[32]

 

殉道與自殺

這召喚既與我們現今的生活息息相關,那麼忠於這召命又蘊含甚麼意義?在我們生命結束之時,即面臨死亡之際,它要求我們作參與革命的僕人,全然和唯獨在上帝之內尋求我們的未來,並且期待這未來會從上帝而來。在早期教會,這關注是以預備殉道的方式出現。它要求信徒釐清兩方面:願意接受殉道與對身體生命之善的信念兩者的關係。此即擁抱基督教人觀的死亡觀。[33]
 
在四世紀晚期,不同的敬虔和苦修傳統出現。有女性立誓守貞潔,教會為她們祝聖,並授與修女頭巾。此舉象徵把目光專注上帝,全然奉獻,放下世俗事務。安波羅修(Ambrose of Milan)認為守貞潔是撇下世界和肉體,尋求德行之完備。他說:「不是因為殉道者持守貞潔,因此貞潔是配得頌揚。它配得頌揚,是因它使人成為殉道者。」[34]不過這話也有點隱晦。
 
奧古斯丁的神學重點之一,是恩典令人謙卑。因此與安波羅修的德行觀不同。對他而言,肉體的罪行並不是從肉身而來,而是源自心靈。亞當和撒但根本的罪是驕傲。因此真正的德行不是把身體與心靈分離,而是對基督的謙卑和忠誠。正如八福包括心靈謙卑的人,對已婚或守貞潔的人同樣適用。安波羅修認為守貞潔的狀態才能達至德行完備,奧古斯丁卻深表懷疑。[35]
 
奧古斯丁認為遵從上帝直接的命令,像參孫般自殺,實屬無可厚非。不過自殺是自我謀殺,是錯誤的行為。為了避免犯另一罪行或防止自己落入罪中,因而自殺,是「缺乏力量去忍受艱難或別人的錯誤行徑」。[36]可見他分辨自殺與殉道。自殺是錯誤的尋求死亡(除非出自上帝的命令),殉道卻是正確地忍受死亡。[37]
 
較早前革利免(Clement of Alexandria)也如此看自殺。他根據「有人在這城迫害你們,就逃到另一城去」(太十23),指出並沒有建議自殺,遂意味自殺是上帝所不容許的。有人進取地追求殉道,使殉道與自殺共謀。這是不可取的。雖然有些情況的確要求我們殉道。[38]
 
面對尋求死亡和拒絕殉道兩種情況,革利免反省對死亡的態度。一方面過分願意放棄生命,與信靠賜生命的創造主並不脗合。此即與自我謀殺同流合污。另一方面,過分偏執,拒絕殉道,顯示「不敬虔和懦弱的愛惜生命」,因為與信靠救贖主的應許不相共容,因為主所應許的,包括信徒的身體和四肢,在頃刻間將會被恢復過來,並且得着更新。[39]
 
對比格爾(Nigel Biggar)而言,基督教倡議「生命神聖」(sanctity of human life)的原則,在安樂死的思考佔重要位置。「生命神聖」所指的是生命無價,與生命有價對立,亦即拒絕分辨有價值和沒有價值的生命,又或某些人的生命比另一些人的生命價值更高。[40]不過「生命神聖」這並不帶着生命具絕對價值的意涵,它所堅持的,是訂定嚴格規條,禁止傷害甚至殺害生命。因為生命是上帝所賜的禮物,或說是上帝借給人的東西,讓人托管。人不是自己生命的擁有者和主宰。[41]
 
此說與我們先前引述巴特的說話,生命自身並非倫理之主,具一脈相承的意義。自殺是錯誤的行徑,因為它拒絕把生命用於服侍上帝和鄰舍。殉道是正確的行徑,因為它顯示願意以生命來服侍上帝和鄰舍。我們是上帝以重價買贖回來的,並不屬於我們自己。

 

逃避死亡和過度治療

當病患者已病入膏肓,藥石無靈。可是醫生或病人都在逃避事實。儘管醫療科技一日千里,可是這時已黔驢技窮,無計可施。醫生難以接受自己已無能為力。對醫生而言,可能是拒絕接受自己專業訓練的限制。對病人,可能是拒絕接受必死的事實,要求醫生再盡力,再試別的方法,或以別的專家取代主診醫生。若然任何一方落入如此境況,雙方遂進行一場假裝治療的遊戲,心底裡卻知道在欺騙對方。[42]
 
其實所需要的,是醫生和病人彼此承認,治療的目標已不在。雙方必須正視現實,驅除現實帶來的恐懼。否則病人會死於逃避中,否決了在真相中死去的可能性。醫生也會否定面對病人真相的可能性。[43]
 
與逃避死亡相似的是過度治療。後者同屬拒絕接受死亡。醫生用盡各樣方法,重複又重複的治療,縱然成效不彰,病患者可能延長生命數天或數週,可是所賺取的時間是否值得,實屬疑問。此舉意味着拒絕接受無可避免的事實正在迫近,以干擾性的方法強行拖延生命,抗爭到底,堅拒真相。[44]

 

安樂死

篇幅所限,本文只處理自願安樂死(voluntary euthanasia)。表面看來,安樂死比逃避死亡和過度治療更上算,因為後二者都試圖避免或刻意忽略死亡的現實。安樂死則以積極態度,提供「合理」和「關懷」的答案。它聲稱醫療科技和醫療人員應協助病人,以無痛、有計劃和具尊嚴的方式,結束到達盡頭的生命。當病患者的生命已成為沉重的擔子,如此才是既正當亦合人道的回應。[45]
 
相對於墮胎的爭論,分為選擇優先和生命優先的立場,安樂死有類似的激辯。巴典(Margaret Battin)對目前安樂死的爭辯不以為然。她認為正反雙方的言論都有偏頗。正方以多爾根和法爾(Gerald Dworkin and R. G. Frey)為代表,反方則以波依(Sissela Bok)為代言人。正方以自主和自由的原則立論,列舉反方的論點,逐一指出它們的矛盾。可是卻沒有為所假設的自主和自由原則辯護,彷彿視它們為理所當然的自明真理。反方多以滑坡理論為主軸,指出安樂死產生社會壓力,對弱勢社群不利。可是滑坡理論始終有賴預測性。[46]

 

邏輯思考

安樂死倡導者認為安樂死既正當亦合人道。不過我們可以追問下去:(1) 安樂死的死之善,以及與它對立的逃避死亡和過度治療的死之惡,是否可以如此區分?(2) 是否只有兩類可能性,必須二擇其一?看來安樂死的倡議者忽略了第三類選擇:善終服務(hospice)。善終的理念是盡量去除痛楚,以關顧和愛心對待病人和家屬。[47]
 
安樂死聲稱它是「合理」的方案,是最佳的舒緩治療,別的方案只會叫人生不如死。可是它卻有連串問題:(1) 自願安樂死靠賴自我評估(self-assessment),純屬主觀判斷,本身已構成問題。(2) 就算自我評估準確,它所假設的社會,是一個以靠自己為主導的意識形態。意即人只顧自己,社群意義盡失,試問人性何在?這顯示病態的社會形態,而非正常的、彼此關顧的社會形態。[48]彼此關顧的社會形態即是「在一切以先及在一切之上,務須照顧病患者,好叫他們得到服侍,有如服侍基督。」[49]
 
(3) 就是有人認為生命已成負累,寧可死去,仍然須要跨越從判斷到執行安樂死的鴻溝,提出合理的理據。此即從「我不想活」到「請你助我死去」。意即在某些情況下,我們必須殺死病人。可是自我判斷只能構成安樂死的必要條件,卻非充分條件。不過安樂死擁護者卻認為拒絕病人的要求,既非理性也不人道。非理性是因為不再進行治療,因此與安樂死後果相同——死去。不人道是因為拒絕病人的要求,等同把病人置諸不顧,任由命運摧殘,使病患者面對比死亡更可怕的境況。[50]
 
(4) 當然,舒緩關顧(palliative care)是否能把痛楚減至可接受程度,是個經驗(empirical)的問題,可進行調查和統計,不難解決。可是殺死病人(killing)與聽任死亡(letting die),若然在道德上等同,那就為蓄意殺死(intentional killing)無辜者賦予合法性。這意味跨過了醫療的道德整全性(moral integrity)不可踰越的界線,因為此舉已把蓄意殺人合理化。[51]

 

神學思考

讓我們從神學角度,反省耶穌基督所宣講的盼望,即上帝給予我們美善的將來,進一步釐清安樂死的問題。
 
首先我們得承認,與死亡硬碰的人,無論是出於浪漫、虛幻、理想等原因,無論對與否,都配受尊重。但我們須留意,在死亡暴虐之下,人的行動傾向被恐懼支配或影響。真正的勇氣,首先要求人承認死亡的專利權,認定面對死亡的時候,恐懼是沒有位置的。[52]
 
福音中的「不要怕」要求我們輕看死亡。卻不是以一刻的行動,例如自殺或安樂死,來「跨過」死亡,而是從這命運的桎梏,得到終極釋放。[53]因此我們可以慶賀,這慶賀不是強顏歡笑,乃是基於「在生命與死亡的對立中,我們知道:在基督裡,上帝是我們的父,我們是祂的兒女。」[54]意即我們可安然立足於一個不會動搖的關係。
 
因此我們的回應,首先不是展示勇氣,而是認信的行動,是對盼望的認信。內容包括在基督裡顯明了我們的未來,是座落在上帝恩典之中。這絕不是嘲諷的宣告,而是喜樂的宣言,因為我們被召喚進入一個美好的將來。[55]正如使徒保羅所說,若與將來的榮耀相比,現今所經歷的苦楚,就不足介懷了(羅八18)。
 
如此的宣告和盼望,對現今的生活實踐又有何意義?從殉道作為擁抱死亡的行徑,背後所認定的是符合基督教的人觀,即充滿盼望而非充斥着恐懼的死亡。意即人可以經歷死亡,卻不用尋求死亡。人可以從死亡的恐懼中得到釋放,恐懼不再支配人的反應和行動。瀕死的人可以安然和誠實接受別人的關顧,享受舒緩的照顧,敏銳的善終服務。釋然的承認強行延長生命已不適切,如此既不用逃避死亡,也不用過度治療,亦不用進行安樂死。藉着憐憫的承托,瀕死者可以見證對上主護佑的信靠。意即在朝向死亡的旅程中,上主的護佑仍然覆蓋着在這階段的人。如此生活的人,既培養亦彰顯謙卑、勇氣和盼望的美德。[56]

 

結論

本文從基督教神學倫理學的角度,即從神學到倫理,或說以神學作為倫理的基點,審視在生死邊沿的生命,關注在生命起始和終結的邊沿,生命與存在的問題。在神學上本文以耶穌基督作為首先的和末後的那一位,在祂裡面顯明創造之恩、復和之恩、救贖之恩,並基於耶穌基督作為昔在、今在、永在的那一位,以及祂吩咐「不要怕」的福音,為三項恩典賦予連貫性,作為生命邊沿的參照。於是確立生命之來源,以及生命之所向,在這個神學框架之內,都是上帝施恩和眷佑的對象。既已為生死邊沿的生命定位,更進而為醫療在這生死邊際的運用,進行神學倫理的反省。
 
本文確立了生死邊沿的生命觀,簡述如下:基於耶穌基督作為首先的和末後的那位,以及祂所宣講的福音,在生命起始的邊沿,生命是一善和一份上帝賜給人的禮物,因此否定墮胎和胚胎實驗。在死亡邊沿,生命是克服恐懼,信靠上主的存在形態,故否定自殺和安樂死。這生命觀為生命邊沿的醫療運用,發揮指導性作用。至於不同情況和特殊個案的考慮,則無法在本文的範圍內逐一討論。

 


[1]本文主要參考以下資料:Michael Banner, Christian Ethics and Contemporary Moral Problems (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。
[2]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," chap. in Christian Ethics and Contemporary Moral Problems, 49–51.
[3]經文引自《和修本》,以下亦同。
[4]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 51.
[5]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 52–53.
[6]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 53. (Alternative: 同上, 53。[以下同,you choose it.])
[7]Augustine, City of God, 13,19.
[8]Augustine, City of God, 14,10.
[9]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 58.
[10]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 60.
[11]Keith Moore and T. V. N. Persand, The Developing Human Clinically Oriented Embryology (Philadelphia: Sanuders/Elsevier, 2008), 15.
[12]有關胚胎研究,參最新出版的:Report of the Committee of Inquiry into Human Fertilisation and Embryology (24 June 2008), download on 25/7/2012 at  http://www.hfea.gov.uk/docs/Warnock_Report_of_the_Committee_of_Inquiry_into_Human_Fertilisation_and_Embryology_1984.pdf。這簡稱為瓦那克報告書(The Warnock Report)已是英國的第六版報告書,對胚胎研究的立法具指導性。至於墮胎法例則因地而異。這裡只採用西方一般的情況。
[13]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 64–65.
[14]Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, edsl, Encyclopedia of Ethics (New York: Garland, 1992), s.v. "Abortion," p. 3-4.
[15]詳見Joseph Fletcher, Humanhood: Essays in Biomedical Ethics (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1979)第一章的討論。他早前著書列出以下數項:自由、自決、理性、選擇途徑或目的的能力,以及對環境的知識。參Joseph Fletcher, "The Ethics of Personhoo:Morality, Nature, and Human Nature," chap. in Morality and Medicine (Boston: Beacon, 1954), 211–25.
[16]Becker and Becker, edsl, Encyclopedia of Ethics, 4.
[17]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 67.
[18]引自Scott Klusendorf, The Case for Life: Equipping Christians to Engage the Culture (Wheaton: Crossway, 2009), 54。
[19]Stephen Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990), 52,轉引自Klusendorf, The Case for Life, 55。
[20]Klusendorf, The Case for Life, 55–56.
[21]John Harris and Søren Holm, "Abortion," in The Oxford Handbook of Practical Ethics, ed. by Hugh LaFollette (New York and Oxford: Oxford University Press, 2005), 118.
[22]Banner, "The Practice of Abortion: A Critique," 115–16.
[23]Banner, "The Practice of Abortion: A Critique," 116–17.
[24]Karl Barth,Church Dogmatics III/4, 326.
[25]Banner, "The Practice of Abortion: A Critique," 117.
[26]Banner, "The Practice of Abortion: A Critique," 117–18.
[27]Banner, "The Practice of Abortion: A Critique," 118. 當然對於必須在母親與胎兒之間作出選擇的特殊情況,則須另作考慮。參Oliver O'Donovan, The Christian and the Unborn Child (Bramcote Notts: Grove Books, 1975).
[28]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 69.
[29]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 69–70.
[30]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 70.
[31]Karl Barth, Ethics (Edinburgh : T&T Clark, 1981), 468-69.
[32]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 70.
[33]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 71–72.
[34]轉引自David Albert Jones, Approaching the End: A Theological Exploration of Death and Dying (Oxford and New York: Oxford University Press, 2007), 65.
[35]Jones, Approaching the End: A Theological Exploration of Death and Dying (Oxford and New York: Oxford University Press, 2007), 66–67.
[36]Augustine, City of God, 1.
[37]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 72–73.
[38]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 74.
[39]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 74–75.
[40]Nigel Biggar, Aiming to Kill: The Ethics of suicide and Euthanasia (London: Darton, Longman & Todd, 2004), 20.
[41]Biggar, Aiming to Kill, 6.
[42]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 76.
[43]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 76.
[44]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 77.
[45]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 77–78.
[46]Margeret P. Battin, "Euthanasia and PhysicianAssisted Suicide," in The Oxford Handbook of Practicsl Ethics, ed. by LaFollette, 673–99. 尤參她在690至693頁的討論。她所依據的資料如下:Gerald Dworkin, R. G. Frey, and Sissela Bok, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
[47]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 78.
[48]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 78.
[49]The Rule of St. Benedict,36.
[50]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 79–80.
[51]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life,"80.
[52]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 82.
[53]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 82.
[54]Barth, Ethics, 467.
[55]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 82–83.
[56]Banner, "Christian Anthropology at the Beginning and End of Life," 83.

聖經中的婚姻與家庭

吳慧華 | 生命及倫理研究中心 研究員
16/03/2012

「亂倫」、「一夫多妻」、「姊妹奪夫」、「父子爭權」、「兄弟反目」……聖經(特別是舊約)記載了一段又一段讓不少現今信徒難以接受的家庭面貌,而這些更成為一些非信徒揶揄的事件,甚至提出聖經其實贊同「近親通婚」、「多妻多妾」、「家庭暴力」等的家庭論調。

不錯,聖經記載了不少家庭模式,都與基督教的教導相違背,甚至挑戰現今社會一般人可以接受的倫常制度。姑且不談全人類都是緣自亞當及夏娃,大家都是兄弟姊妹的言說。亞伯拉罕確實娶了他同父異母的妹妹撒萊為妻(創二十12),而他的兄弟拿鶴則娶了另一兄弟哈蘭的女兒密迦,也便是自己的侄女為妻(創十一27-29)。聖經在這些事件上都採取了緘默的態度,沒有評論或譴責。
 
除了亂倫,多人婚姻也常出現在聖經當中。信心之父亞伯拉罕、以色列人列祖雅各、偉大的大衛及所羅門王都是有妻有妾。而在這些事件中,神也似乎未曾責備他們。甚至當大衛王因為拔士巴而犯了姦淫及謀殺罪後,神藉著拿單責備大衛時曾說:「我膏立了你作以色列的王,把你從掃羅的手裡救了出來,把你主人的家賜給你,把你主人的妻妾交在你懷裡,又把以色列和猶大家賜給你。你若是還以為太少,我還可以多多加給你。」(撒下十二7-8)[1]當中更有容許大衛妻妾成群的意味。

實然不等於應然

驟眼看來,聖經似乎默許了上述的作為,但讀者若能細心閱讀整本聖經,而不是停留在某一片段時,便會發現聖經並沒有以「亂倫」、「妻妾同侍一夫」等模式作為理想的家庭典範。聖經的成書過程相當複雜,當中的敘事部份,無論是記載個人、家庭、群體或國家的事蹟,或多或少都會沾染了當時古代社會的文化色彩,以及跟從當時約定俗成的事情。直到神與祂的子民正式立約的時候,才有約書又或是律法的出現。所以,在這之前,聖經人物有「近親通婚」的情況,一點也不稀奇。
 
在亞伯拉罕時期,其他近東地方如米所波大米、迦南、埃及等對於「近親婚姻」是可接受的,唯有上一代與下一代之間的性關係、以及當兄弟還生存時,叔嫂之間的性關係,才受到漢謨拉比條例,又或是赫人的律法禁止。[2]利未記當中提到各方面對於亂倫的禁制,包括不可與同父異母的姊妹發生性關係(利十八9、二十17、申二十七22),在列祖時期應該是不知道的。[3]
 
律法的出現除了可視為是神與其子民之間的「合約」(利十八2-5),[4]實際上也是切合當時以色列人的需要,讓他們可以保持聖潔(利十八24-30)。但律法沒有完全摒棄古代世界的習俗,也未能完全呈現神最终的心意。[5]無論新舊約,都有關於離婚的條例(申二十四1-4;林前七10-16),但耶穌指出:「摩西因為你們的心硬,才准許你們休妻……」(太十九7-8)。耶穌進一步指出︰「但起初並不是這樣。」(太十九8)。這話除了評論離婚制度,也適用於一夫多妻制。

一夫一妻為典範

當耶穌闡述不可離婚的理由基於創世記:說明起初,神造人,是造男造女,因此人與妻子連合,二人成為一體,便不再是兩個人了(太十九4-6;創一27、二24)。這些話清楚暗示了一夫一妻制,由一男一女共同組成「成為一體」的關係。[6]而這關係是不容第三者破壞,若娶了「紅杏出牆」的女人,男人也會被視為犯姦淫罪(太五32)。
 
因為人心硬或軟弱,有很多家庭模式達不到神原先希望人可以享有的。神多次以婚姻關係比喻祂與以色列的關係(何西阿書),便是指出婚姻的排他性。[7]而當不少人誇大聖經曾出現的「一夫多妻」時,其實一夫一妻才是敬虔人應有的模式(提前三1-2)。
 
因著文化、因著人的心硬或軟弱,神子民的家庭的確出現了各式各樣的家庭問題。但最終,神創造的原意是希望人類的家庭模式應為一夫一妻,在基督的愛中彼此建立,互相尊重。夫妻相處和睦,作為父親的又好好教導並養育子女,不惹他們生氣,而子女也孝敬父母,這才是聖經中所描述的理想家庭(弗五22-六4)。
 
雖然在現實當中,未必人人都可以擁有一個美滿的家庭,但卻不能因為人的不完全或現況的無奈而否定聖經描繪的理想婚姻及家庭的面貌。
 
 
 

 
[1]除非特別標明,經文出自《新譯本》。
[2]Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody: Hendrickson, 2007), 427.
[3]Gordon J. Wenham, Genesis 1-15 Word Biblical Commentary, vol. 1 (Nashville: Thomas Nelson, 1987), 273.
[4]John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Faith, vol. 2 (Ilinois: InterVarsity Press, 2006), 185.
[5]萊特(Christopher J. H. Wright)著•黃龍光譯,《基督教舊約倫理學》(台北:校園書房,2011年),頁406。
[6]同上,頁406-407。
[7]同上,頁407。

社會抗爭的神學理念── 一些根本的反思

鄧紹光博士 | 香港浸信會神學院 基督教思想(神學與文化)教授
20/11/2011

基督教要談社會抗爭,必須弄清楚三個互相關聯的問題:要抗爭的是甚麼?抗爭想要達到甚麼目的?抗爭應該採取怎麼樣的手段?這三個問題之外,我們還要思考:教會這個信仰群體究竟是怎樣生活的?意思是,教會這個信仰群體的日常生活是怎樣的?她這種生活跟社會抗爭有著怎樣的關係?她這種生活怎樣決定她參與社會抗爭的方式?

事實上,本文開首提及的三個關乎社會抗爭的問題,筆者以為必須在其後接續提問的幾個關乎教會生活的問題底下來思考。這樣的思考方式意味著神學理念不能只是抽空地談論。如果所談的神學理念根本不是教會這個信仰群體平時活現出來的,那麼要不是這個神學理念是空講,就是教會不成教會,或至少沒有竭力活出教會之所是。
 
如果從聖經的角度來看,我們會發現從來沒有任何的信仰教導,無論是耶和華賜給以色列人的誡命與律法,又或是耶穌對門徒的指引,是可以毫不理會以色列人這個上帝子民的群體或是教會這個門徒群體的踐行。這也就是說,他們被要求具體地在他們各個別的群體內部的處境中,活現上帝對他們的教導和指引。這也是為甚麼我們不可以把聖經的故事,約化至若干條普遍而抽象的道德或倫理規條。

 教會抗爭vs社會抗爭

由此而言,基督教要討論社會抗爭,首先必須討論的是:教會自身之內的抗爭,然後才能進而涉及教會在教會以外的社會抗爭,這才有足夠的信仰以及踐行信仰的基礎,去弄清楚這個信仰群體在社會中要抗爭的是甚麼?抗爭要達到甚麼的目的?以及抗爭應該採取怎麼樣手段?這是聖經一貫的從特殊到普遍的體現式信仰踐行。
 
教會自身就是一個社群、一個政治體(polity)。如果教會是三一上帝拯救其所創造的世界的一個環節,那麼教會這個社群的政治生活就是對應原初墮落、現在也墮落的世界。教會自身之內的抗爭乃是一種持續在基督裡藉著聖靈來勝過那種「以我為主」的試探。因為一旦身陷這種試探,萬物將不得其所,而失其所是,走上的只是一條死路。

克服試探  恢復本位

 因此,教會之抗爭對象首先乃是自身那尚未完全克服的敗壞勢力,這敗壞勢力自人類墮落以來即滲透整個受造世界,使得人背叛上帝而陷入人與人的鬥爭,以及人對大地蹂躪的境況之中。所謂不公義,在這裡首先指的是人失其位──成為奴役人的與被人奴役的,或相互共謀,以及物失其位──在人的物化底下而哀號歎息等候得贖的日子。
 
我們必須在這種背景底下去了解教會這個信仰群體的本性與作用。教會作為三一上帝經世的恩慈性拯救活動的一個關鍵環節,她被建立並持續地被構成,從而活出一種三一上帝原初創造並朝向終末的受造本性與作用。這是教會抗爭的正面目的:持續地在三一上帝裡復其本位、成其所是,邁向終末之圓成。教會這樣生活,其作用正是標示教會以外之社群抗爭一個恰當的對象與目的。
 
接著,我們可以進而討論教會抗爭之手段。教會在三一上帝裡邁向終末的生活方式,必須跟其所終成的目的和本性相互一致而非自相矛盾。這生活的方式就是手段。這生活的方式就是抗爭手段。這生活方式之所以有別於墮落了的世界的生活方式,首先乃在於其所忠於的對象──耶穌基督。教會作為一個跟隨耶穌基督的門徒群體,她的生活方式也即其抗爭手段,這是以其所認信的主為規範的。甚至抗爭的對象與目的,也以耶穌基督為規範。

目的手段  以主規範

那麼,耶穌基督要求祂的門徒群體是怎樣生活的?如果門徒群體是要活出與上帝與人與物之公義關係,那麼其活出的方式則必須同時是公義的。換句話說,內容與形式是一個銅幣的兩面,互為表裡。這不單表示目的對手段的規範、制約,更在於手段是目的的體現、演活,兩者有著不可分割的關係。
 
基督教要談論及踐行社會抗爭,從以上的反思來看,首先不得不是一個教會論的議題。教會若不是活出教會之所是,那麼她就難以跟這個墮落了的世界打交道而不失其所是。教會跟世界打交道必須從其所是出發,才可以確定抗爭的是甚麼?抗爭想要達到甚麼的目的?以及抗爭應該採取怎麼樣的手段。若非如此,這一切都會由墮落了的世界所決定,那麼教會就跟世界逐漸混淆不清;而所謂抗爭,也隨之而變質,難免異化成為一種「賺得全世界」的舉動,結果教會只會喪掉了生命,淪為墮落了的世界的共犯。
 
終極來說,社會抗爭不僅是一個神學的議題,更是一個教會論的議題。

敏感但不應逃避的政教問題

蔡志森 | 明光社總幹事
09/10/2011

隨著基督教界內的選委,到區議會、特首及立法會的選舉接踵而來,無論大家是否有興趣,有關討論都會在我們身邊愈來愈多,對弟兄姊妹以至教牧同工都是無法逃避的議題。

首先,政治和選舉不是甚麼可怕的事物,大家毋須視之為禁忌,但另一方面,政治也不是一切,如果有人真的沒有興趣,也不是十惡不赦的。教會和牧者有時刻意避開政治是因為政治十分敏感,而且對政黨的評價和政見更是人言人殊,一辯論起來十分容易動氣,甚至勢成水火,為了維持教會內部和諧,避之則吉。但要愛鄰舍、作鹽作光是教會的重要使命,因此,要關心影響鄰舍身心靈的社會、文化、政治和經濟環境是很自然的,而選舉和政治的結果,正好會對上述發展產生深遠影響,因此,鼓勵弟兄姊妹積極關心、參與是教會不應逃避的職事,關心政治是社會關懷的其中一個重要環節。

因此,教會須要小心的是如何處理,而不是應否處理的問題。教會不宜以其名義公開表態支持某個政黨和候選人已是老生常談的問題,一般來說都沒有太大的爭議,問題往往是教牧同工對某些政治議題的看法容易引起爭議。個人認為牧者不宜在崇拜講道內點名評論某個政黨和政治人物及其政見,因為聖經只是給予我們一些倫理思考、待人處事和人生態度的基本原則,而不是具體的做法。正如在美國的民主黨和共和黨都有不少基督徒,但大家對一些社會政策的看法卻南轅北轍。

雖然牧者的專長不是政治和政策分析,因此不應輕易將某些具體政策和釋經拉上關係,但個人認為牧者在講道以外的場合(例如研討會),只要不將政治靈意化,他們還是有權發表一下個人對政治問題的見解的,不過,牧者亦應有心理準備,弟兄姊妹是有權挑戰他的分析的,因為大部分政見只是對社會形勢的判斷而不是絕對真理的問題。

希望大家不要因政見不同而質疑對方是否真正的基督徒,我深信在各民主黨派和建制派內都有認真的基督徒,我不會(亦不敢)因為政見不同而質疑對方的信仰和生命,但我亦不會因為對方表示自己是基督徒便輕易投其一票。希望不同政見的基督徒在爭辯時拿出風度,保持良好的見證,胡亂指摘他人的信仰和生命,只會令更多弟兄姊妹對政治(社會關懷)敬而遠之。

  

曾經刊載於:

《基督教週報》 9/10/2011

勿虧待神和人── 阿摩司書的啟示

吳慧華 | 生命及倫理研究中心研究員
21/11/2010

近日大家樂集團被人揭發表面加工人時薪,以配合政府所推行的最低工資政策,但另一方面,卻又取消工人有薪用膳時間,變相減薪。消息經傳媒及互聯網高速傳開,引來一股罷食潮,Facebook更有一個名為「罷食無良財團大家樂!喚醒香港人追求公義」的群組,回應者達九千多人。在輿論及罷食的壓力之下,集團的主席表示收回「成命」,同時作出「三不」政策的承諾,即不帶頭加價、不裁員,以及不減免費膳食福利。此食肆集團取消「扣飯鐘」政策,無非是要為「刻薄」形象洗底,以免引來公憤,遭民間團體罷食,長遠來說影響生意額。

一直以來,大大小小的企業都因賺錢而存在。經濟學大師米爾頓˙佛利民(Milton Friedman)在“The Social Responsibility of Business Is to Increase its Profits”一文中更指出企業不是個人,只有人才可以承擔責任,因此社會責任應是由個人來承擔,而企業唯一的「社會責任」,便是善用公司資源,按照遊戲規則,合法地投入可增加利潤的活動。無論是否佛利民的信徒,生意要賺錢、維護股東利潤已是營運大小商業的金科玉律。這種企業與個人的二分法,現實上是很難想像的,一個可以為了自己公司的利潤而壓低屬下工人工資的總裁,又本著甚麼心態來以私人名義出錢幫助其他公司的低收入人士?即使有大財團作慈善捐獻,有多少是出於單單關懷社區而不是為了建立公司關心社會的形象、又或用以減稅?一切的行為都離不開一個「利」字

聖經從來沒有仇視富有人或商家,錢財都是上主所祝福的,只是,當人漸漸被金錢掌控,變得為富不仁,多行不義時,才遭到上主責備。在阿摩司書,上主便曾藉著先知發言,正正要提醒那些踐踏窮乏人、又想除掉國中困苦的人(摩八4《新譯本》、下同),賺取利潤之餘,他們虧待了神和人。

阿摩司書八章5-6節指出,這班踐踏窮乏困苦的人所虧待的可分為三方面:第一,不以神應當有的歸還祂,他們認為賺錢比神更重要——剝削了神的時間:在應當守節期,紀念上主的日子,心思只放在「生意」上,希望安息日、月朔快些結束,好去賣五穀(摩八5上)。他們曾接過指令:「要記念安息日,守為聖日。六日要勞碌,作你一切工作。 但第七日是耶和華你的神的安息日;這一日,你和你的兒女,你的僕婢和牲畜,以及住在你城裡的寄居者,不可作任何的工。 因為耶和華在六日之內造天、地、海和其中的萬物,第七日就歇息了;所以耶和華賜福安息日,定為聖日。」(出二十8-11),安息日之重要與價值,在於記念並尊重上帝創造的工作及其位格、主權與超越性。雖然現今的信徒,因著基督,已毋須守安息日或節期(西二15-17),但儘管不用守節日,也不表示可以排除屬於神的時間及忘記神聖節日的意義。如果信徒在崇拜當中經常只惦記著合約事宜,希望崇拜盡快完畢,好讓他去會晤客戶,又或者在聖誕節及復活節只忙於構思增加刺激消費的商機,可能已在不知不覺間,看重「生意」多於神,參加崇拜變成了責任或習慣。

第二,不按顧客當享有的賣給他們,商人剝削顧客——採取了欺詐的手法營商,「把升斗弄小,加重了法碼,用假秤欺騙人」(摩八5下)。現今信徒已經不用升斗、法碼或秤,但經文的重點並不在於用甚麼樣的工具去營商,而是營運的手法是否正當,有否有欺騙消費者的動機。如果今天的商人,用一些次等的貨品裝扮成高級貨物推出市場,又為了維持食物表面的新鮮度,而大量加入一些危害人體健康的物質。或許作為信徒的商家,還未到出售毒奶粉或假酒的地步,但若是不能提供符合所收價錢的貨物或產品,已是欺騙顧客。

第三,不將工人當得的支付給他們,商人「剝削工人」——用賤價購買勞力。當時商人如何欺壓窮人,就是「用一雙鞋子便可以購買窮人」(摩八6上)。基本上,當時的商人有能力去幫助窮人,而不是迫害他們,以致他們要用低廉的價錢出賣自己。商人只從商機及利潤出發,連本來應當拿來賙濟窮人的麥碎,都拿來賣掉(摩八6下)(《和合本》譯為壞掉的麥子,但原文指到麥子的懸掛部份,可跟從《新譯本》譯作麥碎),已經忘記神當初要他們如何照料窮人:遺留下的麥穗不要回頭拾取、打過後剩下的橄欖枝子不可再打、第一次收取過葡萄後,剩下的不可再摘(申廿四19-21)。所有的行動都是指向一個目標,就是給窮人留一條路,不要趕盡殺絕,讓他們不必為了糊口而賣身。作為信徒的商人又可否慷慨一點,而不是看準僱員無法轉工而以苛刻的條件換取他們的辛勞?

神沒有虧待商人,除了初期教會的信徒及耶穌特別呼召的人,大都不需要把所有的變賣,賙濟窮人。希望在利潤之下,在股東面前,作為信徒的商人,可以多想一點,不要虧待神和人。

若沉遇溺 —— 從《聖經》與十二步看「心癮」釋放

── 2010年「若沉遇溺」研討會

吳慧華 | 生命及倫理研究中心 研究員
15/10/2010
摘要

不少人以為基督徒沒有癮好,但根據不少基督徒過來人的見證及生命及倫理研究中心所發表的《香港基督徒沉溺行為調查2010》的資料顯示,基督徒並沒有因著信仰而自動有免疫力,百毒不侵。其實只要稍一不慎,信徒仍會花上不少時間流連於社交網站,又或是色情資訊。 要完全擺脫心癮,匿名酗酒者十二步(以下簡稱十二步)是一個廣泛流傳的方法,而作為信徒,也可以反覆思想經文,從中得到幫助。本文主要嘗試把十二步與《聖經》經文結合,從而讓信徒可以藉著神的話得到幫助。

引言

「身癮易除,心癮難戒」。有很多沉迷於不同事物或活動的成癮者,他們起初都不認為自己會身陷其中,大都相信自己的自制力不弱,定力過人,一旦下定決心,必然可以輕易抽身,瀟灑離場。可惜,現實往往不如人願。有不同調查或不少過來人均指出,要單靠一己之力戒掉對某事物或活動的依附,絕非易事。因為成癮的成因錯綜複雜,其過程亦是漸進的,需經過多年而形成。[1]一時間要當事人戒除,已相當困難,而即使當事人可以離開某種沉溺行為,他們「重拾舊愛」的機會率仍然相當高。[2]
 
基督徒不能免俗,《聖經》也從來沒有小看人的軟弱,很多經文都教導信徒要謹慎行事。若信徒希望時刻保持高度的警覺狀態,便要如《箴言》所言:「你要謹守你的心,勝過謹守一切」(箴四23上)。[3]根據東方傳統,心被視為身體的中心,是非常重要的,它是思想,也是謹記教誨的所在:「父親教導我,對我說:『你的心要持守我的話』(箴四4),「我兒,要留心聽我的話,側耳聽我所說的。不可讓它們離開你的眼目,要謹記在你的心中。」(箴四20-21)。[4]所以謹守心,其實便是謹守智慧及神的話。而第4節的「持守」及第21節的「謹守」rm;v';,原文帶有保護,免受敵人入侵又或如監獄般把人或物拘留的意思。[5]因此,心是生命的泉源(箴四23下),把《聖經》的話「拘留」在人心中,保護它免受外來的壞思想沾染,才能讓人遠離惡事(箴四27) 。
 
不過,用心盛載神的話,持守一生並非易事。大衛一心歸向神(王上十一4),但卻因為貪戀拔示巴而干犯通姦及謀殺(撒下十一);所羅門謙卑在神面前求明辨的心好分別善惡,[6]但年老時因著戀慕外邦女子,在她們的誘惑下隨從別神(王上三10-12、十一4);亞瑪謝之子烏西雅行耶和華眼中看為正的事,後來卻心高氣傲,擅自在壇上燒香(代下二十六1-3,16)。以上的《聖經》人物揭示出無論人如何敬畏神,亦會有隨心而行,犯錯的機會。這樣的認知或許教基督徒失望,但《聖經》從來沒有隱惡揚善,也沒有只作審判而沒有帶來希望。當信徒的生命出現問題時,神的說話仍會帶給信徒重整生命的方向及力量。
 
本文的目的,便是要結合《聖經》以及匿名酗酒者的十二個步驟(The Twelve Steps of Alcoholics Anonymous),[7]讓信徒看到縱然在人生當中,有時會對某事或某物心癮難除,難以自拔,信徒除了可以尋求於專業治療,也可以從《聖經》得著幫助。

  
匿名酗酒者的十二個步驟簡介:

匿名酗酒者的十二個步驟在輔導界中非常出名,它起源於美國。自20世紀30年代初開始,美國的酗酒問題愈來愈嚴重。[8]在此時期,比爾威爾遜(Bill Wilson)及鮑勃史密斯(Bob Smith)創辦了專門幫助酗酒者戒除酗酒問題的團契,匿名酗酒者(Alcoholics Anonymous,簡稱AA)便由此而來。其後他們與其他成員一起建立了一套十二個步驟的方案。[9]開始之時,這套方案主要是幫助基督徒,但漸漸地,它廣泛流傳到其他範疇,[10]甚至非信徒也會作出一些修訂後使用。[11]
 

十二個步驟如下:[12]

1.      我們承認我們對癮好無能為力,我們無法操控生活;
2.      開始相信一個比自己更大的權力可以恢復我們的明智;
3.      作出決定,把我們的意志和我們的生命交給我們所認識的神來照顧我們;
4.      以無所畏懼的精神檢視自己的道德生活;
5.      在神、自己和他人面前確切地承認自己的錯誤;
6.      作好準備,讓神消除我們性格上的弊端;
7.      謙卑地請求神除去我們的缺點;
8.      列出所有我們傷害過的人,並願意對他們作出補償;
9.      在不傷害他們或其他人的原則下,盡可能直接對這些人作出補償;
10.   繼續檢視自己的生命,一發現有過失時馬上承認;
11.   通過祈禱和默想,以改善我們對神的敏感度,祈禱認識神對我們的旨意及求神賜予我們實踐的能力;
12.   藉著以上步驟得到屬靈的領悟之後,我們嘗試把這訊息帶給其他成癮者,以及在我們所有的生活上實行這些原則。
正如上文提及,匿名酗酒者的十二個步驟不單只是針對酗酒問題,亦可運用在其他心癮方面。成癮者接受輔導之餘,也可以通過反覆練習十二步消除癮好,而作為信徒,更可以讓《聖經》的話轉化心靈。本文將會把十二步化簡為六個要訣,而每個要訣都配合適當的經文,所引用的經文或許不是原創者起初所運用的,但經文的意思卻是與十二步一致的。

戒除心癮第一要訣:承認及求助(十二步中第一、二步)

對於當事人來說,要發現自己有成癮問題,又或要承認自己有成癮問題是一個難題。[13]上網一族不認為自己不眠不休地瀏覽網頁有問題,打機愛好者不覺得沉迷遊戲機有問題,甚至有很多賭徒也不覺得終日流連投注站或賭場是個問題。成癮者大都把問題往外推,例如視賭如命的賭徒,他們即使到了要籌集賭本或者無力償還債務時,也不承認這是他們的錯。[14]總括來說,成癮者大都有自欺欺人的傾向。[15]
 
成癮者有推卸責任的傾向,所以在輔導過程中,惟有當事人願意承認及正視自己有問題,明白自己無能為力,需要向外求助時,才能使問題有得以解決的機會,開始得著真正的醫治。而作為信徒,除了可以在專業人士面前承認自己的問題,尋求他人的幫助,也可以仿傚《舊約》詩人在絕境當中,在神面前高聲疾呼,把自己的境況呈現在神面前,等候神的拯救。
 
在詩篇一一六,詩人提到死亡的繩索纏繞著他,陰間的痛苦抓住他(詩一一六3)。「死亡」與「陰間」平衡,根據當時以色列人的想法,人在此領域,便無法與神再有任何連繫。無人可以在死亡之地記念神,也沒有人在陰間稱謝神(詩六5)。詩人在這裡不是指到肉身衰敗,而是感覺自己處於絕望及無助的光景,[16]因為他遭遇極大的患難和愁苦(詩一一六3)。
 
惟有當人自覺無法控制生命,在絕望之境時,他才會切切地向神發出呼求的聲音:「耶和華啊!求你拯救我」(詩一一六4)。成癮者除了要承認單憑己力無法解決問題,也要深信一個比自己更大的權力:神可以處理我的問題,幫助我破除自己改變不了的習慣,讓我有能力重整我生活,不必再被使我成癮的人或物操縱。

 

戒除心癮第二要訣:認識及信任(十二步中第三步)

成癮者要作出決定,把自己的意志和生命交給神照顧。其實不單是成癮者,信徒把生命交給神是理所當然的:「你要全心、全性、全(力)意愛(耶和華)主你的神」(申六5;太二十二37)。[17]這句的意思便是要人盡上所有及一生愛神。[18]從《舊約》到《新約》,這一句話對信徒而言都是耳熟能詳。但要把生命全然交託,對於一般信徒已非易事,更遑論心癮難除的信徒。他們可能不相信神會幫助他們,又或者心存內疚,又或者只停留在責備自己沒有信心的狀態,而無法把生命擺上。
 
人有時會對神,又或是對自己沒有信心。要改變此種心態,除了祈禱,也可以透過《聖經》或他人的生命認識神。當人在《聖經》及生活中愈了解神及體會神的性情,人自然會對神愈來愈信任。認識神的途徑有很多,有人偏向理性思考,自然比較多從神學或通過理性分析明白神;有人比較感性,喜歡從生活當中細察神的作為。無論是哪種形式,只要是按著《聖經》的真理認識神便行。
 
《聖經》當中有神向人訴說自己的品性(出三十四6-7),也記載了人對神的認知:耶和華是美善的(詩一零六1、一零七1)、是公義的(詩一一一3)、是行奇事的(詩一一一2),以及是有恩典有憐憫的(詩一一一4)。有詩人表達出對神的全然依靠,因為他深信神必幫助他(詩一二一1-2),不單因為神是創造天地,是最大的(詩一二一2),也因為祂大有能力,從來沒有「失職」的一刻(詩一二一3-4)。祂仿如一個超級「保鏢」,終日不眠不休地保護與祂立約的子民(詩一二一3-4)。祂的「保護」包括看顧、持守、引領及拯救。[19]在這裡,詩人理性地指出,創造天地的主必然不教祂的子民失望。
除了從理性上認識神,《詩篇》也有提到人如何實質地經歷神的拯救。雖然以色列人不斷抱怨神,神仍在他們面前行了分紅海的神蹟,帶領他們出埃及(詩一零六7-10)。當以色列人和外族人混居雜處,學習他們的風俗習慣,以及事奉外族人的偶像(詩一零六34-39)時,神雖然藉著外邦人的手壓迫他們(詩一零六40-42),最後還是一次又一次的拯救他們(詩一零六43)。神回心轉意,不單單因為神遵守自己與以色列所立的約,也因著祂有豐盛的慈愛(詩一零六45)。縱然以色列人犯罪,祂亦不忍心對他們的哀叫無動於衷(詩一零六44)。
 
或許現今信徒未必人人都如當初的以色列人一樣,經歷過神分紅海的神蹟。但是當他們回顧自己的生活時,或多或少感受過神的祝福及保守。當生命出現失衡時,可以回想自己或他人過往的生活片段,從當中的點滴回顧神的恩典,以致可以再一次成為他們信靠神,把生命全然交出的動力。有些信徒對神拯救他人深信不疑,但可能出於愧疚,未能確信神拯救自己。但事實上,縱然有錯失,也不需要如此。在《詩篇》第六篇,當詩人尋求神拯救時,他先與神「講數」,求神不要在烈怒中責備他,也不要在氣忿中管教他(詩六1),他自知軟弱,只求神恩待他、醫治他、拯救他(詩六2)。

戒除心癮第三要訣:檢視生命(十二步中第四、五、六、七、十步)

當成癮者相信偉大的神可以改變他們的生命,而他們亦願意把生命交出,他們還須要不斷地檢視自己的生命。檢視生命需要極大的勇氣,人很怕面對自己的陰暗面,更何況要在神、自己和他人面前承認自己的錯誤。況且,在承認自己有錯誤之餘,更要不斷地察驗自己的心懷意念,這更是一件困難的任務。不過,成癮者為了不再重蹈覆轍,的確須要時刻保持醒覺。
 
經常自省不是容易的事情。可喜的是,信徒在此過程中,除了可從專業人士及過來人身上得著幫助,也可以如《詩篇一三九》的作者一樣,求神鑒察自己,知道自己的心思;求神試驗自己,知道自己的意念,看看自己裡面有甚麼惡行沒有(詩一三九23-24上)。這樣做的目的並非教人不斷地責備自己,而是要引導人走永恆的道路(詩一三九24下)。
 
求神幫助自己檢視生命比一般的認知治療法(Cognitive Therapy)更好,來得更徹底。[20]認知治療法認為只要糾正成癮者一些錯誤的觀念和心態,便可以幫助成癮者戒掉癮好,例如向一個賭徒分析賭場才是最終的大贏家,講述無數賭徒家破人亡的過案,他們便能戒賭。可惜的是,有不少賭徒仍然頑固地堅信自己有贏錢的能力及技巧,也有贏錢的運氣。[21]
 
成癮的原因其實相當複雜,有生理遺傳因素、心理因素、家庭成長因素、行為問題因素或各式各樣不知名的因素等。[22]不同人對成癮的因由都有不同的見解。曾有一位牧者指出「成癮是未解決的疼痛所留下來的遺產」(Addiction is the Legacy of Unaddressed Pain)。[23]痛苦難以處理,人亦有天生追求快樂的本能,當人希望藉著「愉快」的事情處理痛苦情緒時,這些「愉快」的事情往往使人上癮。[24]就如不少人一賭再賭,有的是因為厭倦單調的生活,愛上了賭博帶來那種興奮及刺激的感覺;有的是為了追求成就感;有的是出於貪念,希望可「以小博大」,有的卻是為了逃避現實。[25]
 
所以,雖然大家都難以自控地做同一件事,但背後的成因各有不同,唯有求神幫助自己認真地檢視生命,發掘讓自己成癮的因由,謙卑地向神禱告,求祂對症下藥,才有可能治本。

戒除心癮第四要訣:彌補過失(十二步中第八、九步)

很多調查沉溺行為的問卷,都有一項詢問答卷人有沒有因著上網……等行為而對他人說謊,又或是影響與他人的關係。因為大多數成癮者都有自欺欺人的傾向,所以這條問題正正針對此一方面。人是群居的生物,成癮者本身要承擔後果之餘,他身邊的人,特別是親人也要付上沉重的代價。
 
有不少真實過案都點出成癮人士除了傷害自己,亦對他人帶來傷害。一個上網成痴的未婚成年人可能只愛在家上網,無心出外工作,他的一切用度,都需要父母支付。[26]而一個色情成癮的丈夫,直接受害的往往是他的妻子。妻子大多數被物化,失去了自尊及愛情。她們縱然不願意,也可能要跟著已經上癮的丈夫觀看色情資訊或表演,[27]甚至要模仿色情影片中的情節。[28]有賭癮的母親,原本只打算玩數分鐘老虎機,最後禁不住玩了三小時,完全忽略了那被她獨留在車廂內的嬰兒。[29]一個債務纍纍的父親,他所欠下的債務,需要由配偶代還;有時,連孩子也遭受傷害,要加入代父還債的行列,甚至有子女因而患上精神病。[30]
 
當成癮者發現自己的問題,希望改變的同時,內疚的情緒也伴隨而來。要當事人及被當事人傷害過的親友得到真正的釋放,當事人對他人認錯和道歉是很重要的一步。對於信徒,這更是無可避免的一步。向傷害過的人道歉,比在祭壇上獻供物,是神更想見到的事(太五23-26)。耶穌提到「所以你在祭壇上獻供物的時候,如果在那裡想起你的弟兄對你不滿,就當在壇前放下供物,先去與弟兄和好,然後才來獻你的供物。趁著你和你的對頭還在路上的時候,要趕快與他和解,免得他抓你去見法官,法官把你交給獄警,關在監裡。我實在告訴你,除非你還清最後一分錢,否則決不能從那裡出來」。祂所強調的是人與人之間友好關係的重要性,不要把惡劣的關係置之不理。[31]詩篇一三三也強調「弟兄和睦共處,是多麼的美,多麼的善」。
 
不過,即使當事人願意悔改及道歉,受害人有可能還未走出傷害所帶來的痛苦,稍一接觸當初的人或物,都會喚起受害人慘痛的回憶。在此情況下,當事人還是不要急於補償他人,就如十二步中第八步指出,當事人盡可能直接向受害人作出補償,卻要在不傷害他們或其他人的原則下進行。

戒除心癮第五要訣:與神親近(十二步中第十一步)

縱觀上文,有很多要訣都指向成癮者須要祈求神介入他們的生命。因此成癮者亦須要通過祈禱和默想,改善他們對神的敏感度,祈禱認識神對他們的旨意及求神賜予他們實踐的能力。
 
對於基督徒來說,默想《聖經》是最為熟悉的靈修模式。事實上,這亦是保守心的最好方法(箴四4上)。信徒把神的話藏在心裡,便知道甚麼事情合宜,甚麼事情不合宜,這樣便可以避免得罪神(詩一一九11)。另外,引言曾提到保守心的重要性:「你要謹守你的心,勝過謹守一切,因為生命的泉源由此而出。」(箴四23)
 
信徒可以透過把神的話藏在心裡反覆思想,建立正確的形象以及明白神的旨意,使信徒逐漸離開癮好。認識自己在神國持有獨特的身份非常重要,無論人如何微小,神仍賜給人尊貴的身份:「是蒙揀選的族類,是君尊的祭司,是聖潔的國民,是屬神的子民。」(彼前二9上)、「你使他比天使低微一點,卻賜給他榮耀尊貴作冠冕。」(詩八5)。
 
神賜人尊貴的身份,為的是要叫信徒「宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德」(彼後二9下)。無論是出於自卑,又或是感到生命無聊而沉溺某一些癮好,若然信徒可以在神面前尋找到自己當行的路,完成神交託給他的使命,他會發現生命充滿意義,世上還有事情讓他感到真正的滿足。

戒除心癮第六要訣:助己助人(十二步中第十二步)

信徒可以與神保持溝通,故之然是好事。但當自己被神完全改變後,以過來人的身份幫助其他成癮者,也是有意義的事情。基本上,十二步本身的設計便不是要成癮者獨自面對問題,是要在一個群體中經歷醫治。
 
一直以來,「支持小組」都對幫助成癮者走出癮好有很大的成效。[32]Thomasina Jo Borkman指出「支持小組」的最大效用在於提供一種經驗學習,這種經驗學習包括新組員可以向舊組員(成功戒癮者)表達困難的地方,亦可以從他們身上學習到成功之道。從舊組員身上所學習而來的心得及經驗並非單純是一套學術理論,或由課堂或書本上得來的知識,而是一種實際的經驗,從彼此分享中所獲得。[33]
 
支持小組的好處亦在於大家有共同的目的及關心的話題,在小組活動過程中容易凝聚互相支持的力量。[34]「共同」是一個很重要的辭彙,成癮原因雖各有不同,但大家所面對的掙扎、情緒上的波動卻有很多共同之處。身為過來人的舊組員比較容易明白新組員的難處以及體諒他們在斷癮過程中的心路歷程,而舊組員的成功也能成為新組員的動力。
 
十二步著重神的參與幫助,所以,當舊組員與新組員分享時,不單只向新組員提供一套方法,亦分享在信仰生命中如何經歷神的醫治。其實,當過來人依靠神戒斷癮好,大都有心希望在他人面前見證神的作為,就如詩篇一一六篇的作者,當他祈求神,經歷過神的醫治後,他認為答謝神厚恩最好的方法,便是獻上「感恩的祭」、「稱揚耶和華的名」(詩一一六12-13,17)。過來人即使無勇氣在眾人面前公開作見證,但當遇到與癮好糾纏的人士,仍可私下扶他們一把。
 

結語

無論是甚麼癮好,都免不了讓人花上大量的時間、心力、金錢,有時甚至破壞人與人之間的關係。而信徒的注意力亦會從神身上轉移到只滿足自己的喜好及需要,拉遠人與神之間的距離。
 
信徒與神之間應該沒有任何障礙,沒有任何事或人能取代神的位置,「除我以外,你不可有別的神」(出二十3-5;參申四15-19)便是這個意思。雖然這句說話的寫作背景是針對當時的外邦神祇,就是那些人手所造的假神偶像,但今時今日,信徒所面對的假神偶像,可能就是那些佔據了神的位置的人或物,包括信徒的自我中心,視自己為神,只滿足自己的需要。[35]
 
如果信徒在不知不覺間為了滿足自己的需要而到了一個沉迷,甚至失控的地步,信徒只要誠心向神呼求,願意把自己的問題帶到神面前,神必定眷顧垂聽。過去,不少詩篇的作者見證了神是一位有恩典、有公義、滿有憐憫的神(詩一一六)。而十二步之所以成功及廣泛地流傳,亦因為有很多成功的例子。[36]這都表示心癮雖然難除,但只要常存盼望,總有脫離的一天。


 

[1]Linda Berman and Mary Ellen Siegel, Behind the 8 Ball: A Recovery Guide to the Families of Gamblers (Lincoln, Nebraska: Authors Choice Press, 1998), 39-40.
[2]同上,40;鄭健偉,《沉溺行為與治療》(香港:生命頌浸信會‧出路社會服務,2005年),20;Rex M. Rogers, Gambling: Don’t Bet on it (Grand Rapids, Michigan: Kregel, 2005), 117。
[3]除非特別指明,本文《聖經》引自《新譯本》。
[4]參Richard J. Clifford, Proverbs (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1999), 65。
[5]Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs,Chapters 1-15, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Michigan: Wm B. Eerdmans, 2004), 298.
[6]《和合本》和《新譯本》的經文為「辨別是非」,「分別善惡」為原文直譯。
[7]雖然十二步的創辦人有基督信仰背景,但本文的目的並不是要追溯他們每一步背後的經文,純然希望信徒若然接觸到十二步,每一步都有協助他們反思的經文。
[8] Walter B. Clark and Michael E. Hilton eds., Alcohol in America: Drinking Practices and Problems (New York: State University of New York Press, 1991), 8.
[10]如處理濫藥問題的Narcotics Anonymous團契。http://www.na12.org/index.php/en/12-steps.html。
[11]如處理關係成癮的CoDa World Fellowship組織。http://www.coda.org/tools4recovery/12-steps.php。另參Elizabeth Connell Henderson, Understand Addiction (Mississippi: University Press of Mississippi, 2000), 132。
[12]原文見http://www.aa.org/en_pdfs/smf-121_en.pdf。翻譯部份亦參考了莫陳詠恩博士在研討會上有關〈家人12步〉的筆記。參The Twelve Steps of Alcoholics Anonymous. Interpreted by the Hazelden Foundation (Center City, Minnesota: Hazelden Foundation, 1993).
[13]潘蜜拉‧保羅著,李建國譯:《色情消費啟示錄》(台北:時報出版,2006年),頁235-236。
[14]參保羅‧貝靈格著,廣梅芳譯:《慾望之心》(台北:張老師,2002年),136。
[15]Henderson, Understand Addiction, 2.
[16]James L. Mays, Psalms. Interpretation (Louisville, Kentucky: John Knox, 1994), 370.
[17]括號內的字出於《申命記》。
[18]參R. T. France, The Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2007), 845-846。
[19]Mays, Psalms, 390-391.
[20]Robert L. Leahy, Cognitive Theraphy Techniques: a Practitioner’s Guide (New York: Guilford Press, 2003), 1-2.
[21]梁國香,周兆鎏著:《賭博:前因、後果、處理》(香港:三聯,2005年),頁104。
[22]Henderson, Understand Addiction, 2.
[23]David Eckman, Sex, Food & God: Breaking Free from Temptations, Compulsions, & Addictions (Eugene, Oregon: Harvest House Publishers, 2006), 26.
[24]同上,頁27-28。
[25]梁國香,周兆鎏著:《賭博:前因、後果、處理》,頁18-23。
[26]〈台宅男手握情色光盤赤身陳尸家中七日 父母未察覺〉, 2010年6月29日。《人民網》http://tw.people.com.cn/BIG5/159298/11999419.htmlz。
[27]潘蜜拉‧保羅著,李建國譯,《色情消費啟示錄》(台北:時報出版,2006年),頁220,232,233。
[28]同上,頁231。
[29]梁國香,周兆鎏著:《賭博:前因、後果、處理》,頁93。
[30]同上。
[31]France, The Gospel of Matthew, 203.
[32]Stephen A. Maisto, Mark Galizio & Gerard J. Connors, Drug Use and Abuse (Belmont, California: Thomson Wadsworth, 2008), 366.
[33]參李焯仁、馮嘉寶編著,《家有賭徒,如何是好》,頁100;Thomasina Jo Borkman, Understanding Self-Help/Mutual Aid: Experiential Learning in the Commons (Piscataway, New Jersey: Rutgers University Press, 1999), 15-16.
[34]參同上。
[35]參James K. Bruckner, Exodus. New International Biblical Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson publishers, 2008), 182.

 

從神學看社會公義

劉振鵬博士 | 香港浸信會神學院實用神學(基督教倫理)助理教授
20/07/2010

在2010年6月6日下午,聖公會約克大主教(The Anglican Archbishop of York)約翰撒他穆博士(Rev Dr John Sentamu)在愛丁堡會議2010(Edinburgh Conference 2010─記念上世紀初宣教運動於1910年在蘇格蘭愛丁堡舉行的地標性會議)的閉幕崇拜證道中指出:今天,耶穌及其福音正面對世界的審判,這個判決取決於信徒的舌頭及生命。換言之,信徒的見證是世界裁決基督教的憑據。他呼龥會眾:「我們必須幫助我們的教會以先知式的行動,為爭取自由而挺身抵抗不公義(Injustice)。」他提醒會眾:「過去我們的先賢已經用言說與行動來反抗奴隸制度,以及近年的種族隔離政策、世界的債務和貧窮。我們必須繼續公開對抗那些展現在尋求庇護者與所有窮困人生命中的不公義。」[1]

為何公義對耶穌基督的教會如斯重要?

相信沒有基督徒會反對耶穌基督的教導(身教與言教)乃其門徒言行與生活規範的準則,此乃基督教倫理的核心。簡言之,耶穌乃信徒學習的榜樣。自從卡爾巴特(Karl Barth)提出「倫理學乃教義學」(Dogmatics is Ethics),即倫理學乃神學,約翰尤達(John H. Yoder)、侯活士(Stanley Hauerwas)、麥堅頓(James William McClendon, Jr.)等神學家深受其影響,主張神學與倫理學不可劃分。[2]他們認為基督教神學並非只是一些抽象的命題與教義,乃可體現於信徒群體的實際生活經歷或故事(Narrative)。由於信徒的故事皆被耶穌基督的救恩故事重新塑造和彼此連繫,因此歷代信徒群體的故事遂能具體地活現耶穌基督的救恩故事,有助其他信徒與世界明白基督信仰。
 
既然耶穌的教導是基督信仰的核心,讓我們以耶穌的教導來簡論教會與社會公義的問題。
 
首先,基督信仰的本質從來都不是個人和私人的(Individualistic and Private),而是社群的(Communal)。教會絕對不是19世紀末德國神學家特爾慈(Ernst Troeltsch)眼中的小眾群體(Sectarian),其特點是避世歸隱(Asocial)、不關心政治(Apolitical)、私人化(Privatised)和去社會化(Desocialised)。[3]既然教會不是個人化與私人化,所以「他者」(the Other)乃基督信仰一個不可或缺的基本向度。
 
其次,耶穌告訴我們首要的誡命:「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的神」,次要的誡命是「愛人如己」(太22:37-38)。在這個「愛神愛人」的兩大誡命中,耶穌清楚表明「他者」的重要。事實上,耶穌在登山寶訓(太5:1-10)說:「心靈貧乏的人……哀痛的人……溫柔的人……憐憫人的人……內心清潔的人……為義遭受迫害的人有福了」,因為天國屬於那些身心靈皆缺乏、被欺壓和被邊緣化的弱勢社群。其後耶穌教導門徒:「凡因我的名接待一個這樣的小孩子的,就是接待我」(太18:5),意謂若我們善待沒有自保能力的人,就是善待主耶穌。最後在橄欖山上的教導(太24-27),耶穌對最後審判作預告:不義的人被定罪在於他們沒有照顧社會上被遺忘的和無權無勢的弱者。所以孫寶玲指出:「耶穌所宣告的不僅是他者的倫理,更是顛覆的倫理。原本為社會低下階層、無甚價值的『它者』,卻是決定我們是否在神裡面的『他者』。邊緣、弱小、受壓、被罪者(the Sinned Against)界定我們是否耶穌的跟從者」。[4]韋爾士(Samuel Wells)甚至指出耶穌對綿羊與山羊的審判(太25:31-46)意味著教會得救與否在於與「他者」的關係。[5]
 
其三,耶穌在家鄉拿撒勒會堂引用以賽亞書61章作為其首次宣講的內容(路4:16-21),可視作其地上職事之宣言:
 
主的靈在我身上,因為他膏我去傳福音給貧窮的人,差遣我去宣告被擄的得釋放,瞎眼的得看見,受壓制的得自由,又宣告主悅納人的禧年。(路4:18-19)
 
尤達指出這不單是福音書中最清楚講述耶穌的彌賽亞身份,也是以最具社會性的文字來表達對彌賽亞的期望。當時耶穌的聽眾都明白,「禧年」(the Jubilee Year)的到臨會把所有過去累積的不平等一筆勾消,上帝的子民將會在一個平等的立足點重新開始。因此,萬眾期待的不是耶穌在巴勒斯坦拯救以色列人脫離羅馬人的統治,而是為當時社會帶來安息年(the Sabbath)應有的社會平等和公義。[6]事實上,禧年的含義包括四項規定:一、讓土地休耕;二、免除所有的債務;三、釋放所有的奴隸;四、歸還每人的祖產。明顯地,這等措施乃上帝為達成社會公義而頒佈,而這些規定皆見於福音書中。[7]

由此可見,社會公義絕對是耶穌基督其一的核心教導,故此也是教會不可或缺的信仰踐行(Practice)。最後,筆者以孫寶玲對路加的評論作為結語,道出教會與社會公義的關係:
……路加將宣講放在耶穌職事之始,是開宗明義地昭示耶穌對社會裡低下階層的貧窮人和邊緣人的關愛及其意義。「福音」不能停留在教義概念或個人感受體會,必須有社會群體甚至政治的意義……路加突出耶穌的宣講,不啻提醒其身處的教會,也是向隨後所有認真閱讀福音書的讀者發出諍言。

 
[1] “Edinburgh 2010 concludes in historic Assembly Hall” [information on-line]; available from the Edinburgh 2010 website (http://www.edinburgh2010.org/en/news/en/article/4645/edinburgh-2010-concludes.html), accessed 8 June 2010; 或“Edinburgh 2010 concludes with a call to Christian action against injustice” [information on-line]; available from the Ekklesia website (http://www.ekklesia.co.uk/node/12335); accessed 8 June 2010.
[2]StanleyHauerwas, “On Doctrine and Ethics,”in The Cambridge Companion to Christian Doctrine, ed. Colin E. Gunton (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997), 21-40.
[3]參閱筆者拙作:〈作為倫理的崇拜:一個尤達式的巡禮〉,《山道期刊》第二十一期(2008年7月),頁83,注84。
[4]孫寶玲:《新約倫理》(香港:香港浸信會神學院,2009),頁73。
[5]Samuel Wells, Improvisation: The Drama of Christian Ethics (Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, 2004), 145.
[6]John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Behold the Man! Our Victorious Lamb, 2nd ed. (Grand Rapids, Michigan and Carlisle, UK: Eerdmans and The Paternoster Press, 1994), 28-30.
[7]Yoder, The Politics of Jesus, 60-75.

解構創世記的問題家庭—— 反思和諧家庭的要素

—2009年「家庭友善政策初探」研討會

吳慧華 | 生命及倫理研究中心 研究員
15/10/2009

 摘要
 
中國人經常說:「家和萬事興」。事實上,和諧家庭無論對個人和整個社會而言,都有非常正面的影響。一般人都很著重家庭教育,而聖經箴言也有很多篇幅,都是從慈父的立場出發,諄諄善導孩子要敬畏神,遠離罪惡。而以弗所書亦有教導父母和子女當有的表現。但對比整本聖經,尤其是舊約的敘事部份,仍不難發現有很多偉人,他們的家庭出現了不少問題。究竟是什麼原因引致家庭不和諧?對於現代人,特別是信徒而言,從這些家庭問題,又可以發掘出多少建立和諧家庭的元素?本文通過創世記亞伯拉罕、以撒及雅各的家庭,發現引致家庭失去和諧的最主要原因,莫過如嫉妒紛爭,以及丈夫不理家事。如要建立和諧家庭,夫妻必須專一忠誠;身為丈夫的,必須不怕麻煩,擔起家中事;為人父母的,不可偏心。惟有夫妻同心,以身作則,共同處理困難,和諧家庭才能指日而待。
 
引言
 
根據1999年在瑞士日內瓦舉辦的第二屆世界家庭大會提到:「天然家庭是基本的,深印在人類的本性,是一男一女自願締結的一生婚姻盟約,其目的在於:
1. 滿足人內心的渴望,給予愛和接受愛;
2. 迎接及確保兒童的身體和情感有充分的發展;
3. 共享家庭,其作為社會、教育、經濟和精神生活的中心;
4. 建立一代與一代之間的聯結,使其有意義的生活方式可以世代相傳;
5. 即使上述理想未能達到時,家庭亦可對個人伸出援手。[1]

這不但道出了婚姻與家庭的意義及其重要性,也向人們展開了一幅美麗的圖畫——家,原是一處令人深感溫暖之地。可惜的是,不是每一個家庭都是溫馨的。英國小說家William Makepeace Thackeray曾說:「There is a skeleton in every house」,[2]當中skeleton「骨骼」意指那些令人擔憂,又或是想逃避的事情,這正正是我們常說「家家有本難念的經」的意思。家,的確可以讓人相親相愛,但有些時候,也會成為夫婦、父子、以及兄弟間互生仇恨的場所。

聖經一開始便確立了人有別於其他動物的獨特身份,以及一男一女的婚姻制度:男女本是神按自己的形象創造而成,也受神賜福要繁衍增多(創一26-28)。在新約提到丈夫與妻子的角色(弗五22-32),以及父母與兒女的相處之道(弗六1-4)。雖然如此,對比之下,聖經沒有記載太多家庭和諧的場面;相反,在舊約中,大多呈現一幕幕勾心鬥角,親人互不相容的場面。

究竟家庭出了什麼問題,以致妻妾爭風、兄弟不和、父子反目?以下嘗試透過創世記數個問題家庭,探討其失敗之處,從中思想建立和諧家庭最主要的元素。
 
尊重一男一女的婚姻生活
 
和諧家庭最主要的元素,莫過如一男一女互相忠於對方的婚姻。單從報章報導的情殺案或報復傷人慘劇看來,[3]便不難發現在二人之間出現第三者,所引發出來的妒忌或憎恨,是何等可怕。

雖然在男性及以子嗣為主導的舊約社會,三妻四妾已是「正常」習俗,但合法是一回事,實行起來,多於二人的婚姻還是不乏爭風吃醋的場面。聖經中較為經典的爭寵場面,可以說是雅各與利亞及拉結的故事(創二十九31-三十24)。

雅各愛拉結,本來只打算娶她為妻,可惜被舅舅欺騙,無奈之下,必須先娶拉結的姐姐利亞為妻。自此,雅各便捲入了兩個女人的爭奪戰。在著重子嗣的古代,為要贏得丈夫的寵愛,她們只有寄望自己的肚皮爭氣一點。起初,拉結沒有懷孕(到最後,她才為雅各生了約瑟及便雅憫),眼看姐姐生下一個又一個兒子,除了抱怨雅各,也仿如撒拉一樣,把自己的女僕辟拉送給雅各作妾,把婢女所生的兒子收在自己名下(創三十2-4)。當辟拉為雅各生了兩個兒子後,利亞害怕失寵,亦同樣把自己的婢女悉帕給了雅各,讓自己兒子的數目增多。

對於納妾,雅各就如亞伯拉罕一樣,沒有多言,直接聽從了妻子的意思。而他的兩位妻子,原本是親姊妹,卻為要爭取丈夫的歡心,不得不把對方視為競爭對手,各出奇謀,努力產子。雖然經文沒有提到他們之間曾出現過如《金枝慾孽》的宮鬥場面,但從姊姊責備妹妹奪了她的丈夫看來(創三十15),以往縱然是姊妹情深,從她們共侍一夫起,便開始了水火不容的關係。我們可以想像,活在兩個女子的酸風醋雨下,雅各應該不會生活得太舒坦。

雖然聖經(特別是舊約時代)容許一夫多妻的情況,但這原非神的心意。創世記記述到神從亞當身上取出肋骨,把夏娃帶到亞當面前時,亞當驚嘆:「這是我骨中之骨,肉中之肉……」(創二23),[4]經文也提到「……人要離開父母,和妻子連合,二人成為一體。」(創二24),這表明了一男一女婚姻關係的親密及獨特性。新約「……作監督的,必須無可指摘,只作一個妻子的丈夫……」(提前三2)、「執事只可以作一個妻子的丈夫,善於管理兒女和自己的家。」(提前三12),更說出若要成為神的僕人,必須忠於一夫一妻的婚姻制度,以確保家庭和諧。畢竟,若然丈夫或妻子經常要花時間精力處理第三者的問題,又那有心力好好事奉神?

處於父系社會,一夫多妻的習俗,仍製造了不少家庭問題。對於現今普遍接受一夫一妻制,夫婦都要求對方必須忠貞的社會來說,第三者、婚外情,的確是破壞家庭和諧及兩者關係最慘痛的一擊。
 
男士應按著聖經的教導成為家庭之首
 
上面提到忠貞的重要。而要維繫家庭的良好關係,最好是丈夫與妻子一起,分擔家中的事務。中國人傳統那種「男主外,女主內」,丈夫對家事不聞不問的做法,實在不是最佳家庭模式。

以弗所書指出,人們要彼此順服(弗五21),而提及丈夫應有的角色時,更指到「丈夫是妻子的頭」(弗五22),「作丈夫的,要愛妻子,好像基督愛教會,為教會捨己」(弗五25),而作妻子的,要順服自己的丈夫,要敬重他(弗五22,33)。

蔡志強博士在2009年「家庭友善政策初探」研討會指出,上述經文既道出夫婦間要互助體諒,彼此順服,也說出丈夫應當在家要有所擔當。經文當中提到,丈夫是「頭」的意思,可以看成為一個愛的關係,丈夫要愛妻子,到一個捨己的地步。[5]當然,「捨己」並非等同「沒有自己」,而是成為一個負責任、有擔當的人。若然丈夫把家事一概捨棄,只交給妻子打理,碰巧妻子並非賢妻時,沒有意見的丈夫可能只會賠上一個和諧的家庭。

上述雅各的故事,揭示出妻妾之間的問題。而在亞伯拉罕的家庭,除了看到妻妾問題,更會看到一個在家事上被動的男性,如何被強勢的妻子引入家庭紛爭當中。
聖經中有不少篇幅,刻劃出亞伯拉罕[6]重情重義、胸襟廣闊的一面。當他的僕人與羅得的僕人為了牧養牲畜而起紛爭時,按道理,他是叔,羅得是姪,他大可以斥責羅得的僕人,又或者自己先選擇地方安置牲畜。可是,他反而先讓羅得選擇地方,因為對他來說,羅得是他的親人,不但他們二人不可起紛爭,連他們的僕人之間也不可相爭(創十三8)。當日後四王搶掠羅得及他的一切時,亞伯拉罕更帶著壯丁拯救羅得,替他奪回財物(創十四14 - 16)。

羅得事件反映出亞伯拉罕英雄的一面。只是,每當牽涉到撒拉,他自己的核心家庭時,亞伯拉罕卻變得相當無能。他先後在埃及人和基拉耳人面前不敢承認撒拉為妻(創十二10 - 13;二十1 - 2),未有充當一個「頭」的角色,好好保護妻子,為了自己的安全,兩次容讓撒拉落入他人之手。另外,從他與撒拉的相處,以及無法平息妻子撒拉與妾侍夏甲之間的紛爭看來,亞伯拉罕在自己家中似乎成不了英雄。

事實上,立妾本非出於亞伯拉罕的意願。沒有孩子時,他原打算視大馬士革人以利以謝為繼承人,[7]但可能基於神曾應許,只有亞伯拉罕的親兒子才有資格承受他的產業(創十五4),所以當撒拉認為自己無法生育,命令他納夏甲為妾時,[8]亞伯拉罕便沒有拒絕撒拉的強勢要求,聽從撒拉之言(創十六1 - 3)。

亞伯拉罕的言聽計從為家庭不和、妻妾之爭留下伏筆。夏甲懷孕後,便自恃母憑子貴,輕視撒拉。當撒拉向亞伯拉罕投訴,亞伯拉罕沒有站出來做調停人,他維持一貫作風,只顧附和撒拉。當撒拉稱呼夏甲為「我的婢女」時(創十六5),他亦稱呼夏甲為「妳的婢女」(創十六6),似乎忘記了夏甲亦是他的妾(創十六3)。因著亞伯拉罕「授權」撒拉,把夏甲交在她手中,好撫平她的怒氣,[9]結果家庭暴力事件升級,撒拉苦待夏甲,後者無法忍受,最後選擇出逃(創十六6)。

因著神的介入,夏甲聽從神的話返回撒拉那裡,為亞伯拉罕生了兒子以實瑪利,而這個兒子的出生,又使亞伯拉罕陷入另一痛苦。按著神的應許,撒拉終於生了以撒,容忍了多年的撒拉,最後還是忍受不住,以一貫作風命令亞伯拉罕把夏甲及其子驅趕出去(創二十一10),[10]主要的原因是要保証以撒才是亞伯拉罕唯一的承繼人。既然以撒已出生,她便無需再把夏甲的兒子視為己出,更加不容許他與自己的兒子分享家產。

雖然經文沒有記載,但讀者可以想像,自從夏甲成為亞伯拉罕的妾,十四年來,撒拉與夏甲之間的磨擦,應該從未間斷。開始的時候,撒拉或許對夏甲相當不錯,至少她們相處得頗為和諧,不然,撒拉也不可能容讓夏甲成為亞伯拉罕妾侍。只是,從夏甲斗膽挑戰撒拉的權威,輕視撒拉開始,兩者的關係便急轉直下。提到夏甲時,撒拉強調夏甲只是她的婢女(創十六5),而隨著二人的關係愈來愈惡劣,撒拉到最後只稱呼她為「這」婢女(創二十一10),明顯地界定兩者之間的關係,甚至命令亞伯拉罕驅逐夏甲及以實瑪利。

面對強悍的撒拉,亞伯拉罕感到非常煩擾(創二十11),撒拉可以不承認以實瑪利,亞伯拉罕卻不能不認他。縱然亞伯拉罕可以不顧及夏甲,他卻不得不顧及以實瑪利。只是,面臨撒拉命令的口吻,他又不曉得如何拒絕,直到耶和華再次介入,要他聽從撒拉(創二十一12),亞伯拉罕才鬆一口氣,安排他們離開。

亞伯拉罕的家庭問題,最主要的成因是,亞伯拉罕沒有發揮「頭」應有的角色。他曾為了保命,兩次出賣撒拉,面對妻妾之爭,亞伯拉罕顯得力不從心。可能古代男性不屑處理家中瑣事,也可能是他不想或不敢忤逆她(不管是出於愛她還是怕她)。[11]但無論基於什麼原因,從現代人的角度看來,亞伯拉罕是一個不合格的「頭」。要維持家庭和諧,男士不可以把家事,單單留給妻子作決定,好像與自己無關。而面對女人之間的爭鬥,不管是婆媳紛爭,又或是女主人與僕人之爭,男性都必須站出來,而不是逃避或撒手不理,有時不插手或許可以避免即時的衝突,但亦有可能會帶來更深的危機。
 
不可偏待孩子
 
要使一個家庭和諧,除了要著重夫婦之間的關係,父母如何對待孩子也是重要因素。古代非常看重人力資源,家庭成員愈多,表示生產力愈強,因此,節育並不流行,再加上容許一夫多妻,家庭中孩子眾多並不為奇。有時候,家中孩子來自不同的母親,他們之間可能已經充滿張力及矛盾。若然父親未能公平公正地善待每一個孩子,卻偏愛某一個孩子,有可能使家庭失去和諧,惹來兄弟間猜忌嫉妒,醞釀出家庭悲劇。
雅各的家庭便是一個父親偏心的經典例子。前面曾提及,因著兩個妻子爭風吃醋,經過一輪「生仔戰」後,雅各成為十二個兒子的父親,雅各本來就愛拉結勝於愛利亞,再加上約瑟是他年老時所生(創三十七3),很自然,約瑟便成了雅各的「心頭肉」。
約瑟的兄長可能一早便對約瑟深感不滿,因為約瑟會「出賣」他們,把他們的惡行向父親匯報(創三十七4)。除了約瑟這種愛打小報告的壞習慣,令他們關係趨於惡化的,應該是雅各那毫不掩飾地偏愛約瑟的舉動——雅各給約瑟做了一件「有袖子的長褂」(創三十七3《呂振中》)。[12]此舉讓約瑟的兄弟體會到父親愛約瑟多於他們。於是,他們便恨他,不能和和氣氣的與約瑟說話(創三十七4)。

對雅各來說,偏愛約瑟發乎自然之情,只是他始料未及的是這種對約瑟公然的寵愛,實際上是害了約瑟。在性格上,得到父親歡心,約瑟似乎變得有一點驕縱,他不太顧及兄長的感受,因著父親的差別對待,約瑟無需如兄長一樣工作 (創三十七12 - 14)。這種優待,讓他自覺與兄長不同,所以他沒有站在兄長一邊,而是靠在父親身邊「監視」哥哥。這份優越感,也使他肆無忌憚,在兄長,甚至在父親面前公然談及眾人都要向自己下拜的夢(創三十七5 - 11),此舉無疑把約瑟與兄長的衝突推到最高峰,使到兄長們愈發恨他、嫉妒他(創三十七5,8,11),興起謀害他的念頭(創三十七18),最後,約瑟被賣到埃及去(創三十七29)。

因著約瑟兄弟的瞞騙,雅各以為約瑟被猛獸吃掉。直到他與約瑟重逢為止,他至少有九至十年的時間處於憂傷(創四十五27)。約瑟的兄長面對痛失愛子的老父,眼看他不肯接受他們的安慰(創三十七33 - 35),大概已經悔不當初。這件事也一直成為他們的心結,稍為有風吹草動,遭遇困難,便以為是當年傷害約瑟的報應(創四十二21 - 22)。

雅各偏愛約瑟,為家庭埋下了妒忌仇恨的種子。事實上,不只是大家庭才有這樣的問題,有時候,只有兩個孩子的家庭,亦會出現此問題,雅各自己便曾身受其害。
雅各與以掃是同父同母的雙胞胎,按理說,他們相親相愛的機會相當高。可惜事實上,他們還未出世,在母腹中便相爭碰撞(創二十五22)。出世後,父親偏愛善於打獵的兄長以掃,因為以撒常吃野味;至於利百加,則偏愛安靜的小兒子雅各(創二十五27)。原本兄弟二人各有父母偏愛,似乎不是壞事,但事實上,父母之間的偏心或處事不公,也足以破壞手足之情,可引致家庭分裂。

雅各本身非常狡猾,看準時機,憑著一碗紅豆湯,從以掃那裡奪了長子名份(創二十五29 - 34)。不過,儘管他狡猾,沒有利百加在旁獻計(創二十七8 - 17),他也不敢主動冒充以掃,騙取以撒的祝福,唯恐此舉反而招來咒詛(創二十七11 - 12)。至於以撒,他似乎罔顧耶和華的神諭,便是「大的要服侍小的」(創二十五23),一心只想著以掃及他的野味,希望臨死前,好好大吃一頓,然後全心全意祝福以掃,讓他成為眾民之首(創二十七2 - 4、26 - 29)。[13]以撒一意孤行,利百加唯有讓雅各假扮以掃騙取祝福。雅各取得祝福,但也換來以掃的憎恨及追殺(創二十七36,41)。為此,雅各聽從利百加,展開了他的逃亡生涯,逃到舅父那裡去(創二十七42 - 45)。

從上述的家庭故事看來,父母的偏愛,對孩子本身的成長及與其他兄弟的關係,都有一定的影響。雖然有些時候,父母都會對孩子有所偏好。不過,父母應該明白,不公平的對待,對於被忽略的一方,或多或少會帶來傷害。心胸廣大的,或許只一笑置之,又或只是在一旁默默傷心;但心胸狹窄的,可能會為此深深不憤,抱怨父母的表現,甚至不太願意親近,又或憎惡自己的兄弟姊妹。

以弗所書提到「你們作父親的,不要激怒兒女,卻要照著主的教訓和勸戒,養育他們」(六4)。這裡雖然沒有列舉,什麼事情才稱得上激怒兒女,但當孩子受到不公平的對待,父母對孩子所造成的傷害,可能比激怒兒女更嚴重。
 
結語
 
總的來說,汲取創世記中問題家庭的教訓,要建立一個和諧的核心家庭,讓夫妻之間、父母子女之間和睦相處,最重要的,莫過如夫妻對婚姻要忠誠,摒除破壞和諧家庭的阻力——婚外情、第三者。而男士亦應該發揮「頭」的功能,在家事上有所參與,盡量把家庭的衝突降至最低。最後,父母對每一個孩子都應該做到公平公正,即使心有所好,但在表現上應該儘量避免引發其他孩子的不滿。當孩子們爭吵,父母亦不能因著自己的偏好而隨便責備不受寵的孩子。

父母在家庭扮演了一個非常重要的角色,因孩子在不知不覺間,或多或少都受到父母影響。《禮記》的〈大學〉篇提到:「古之欲明明德於天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。」便是指出必須先正心、修身,才能齊家,而《世說新語》德行篇中的〈謝太傅教兒〉也道出父母應該以身作則,當謝太傅被妻子質問,如何不見他教導兒子時,他表示自己經常通過其本身的行為教導兒子。可見對於培育下一代,聖經與中國人的智慧是一致的,就是父母本身的涵養及待人處事的態度都非常重要。

若然夫婦能尊重婚姻,父母能發揮本份成為兒女的榜樣,使家中成員融洽相處,第二屆世界家庭大會中對家庭的描述,便真的有可能實現。縱然家中有一些令人擔憂的事,只要家庭和諧,家人關係良好,困難總會比較容易解決,正所謂「家和萬事與」,而當個人面對問題時,一個溫馨的家確能幫助他渡過難關。所以,正如德國劇作家及詩人歌德所言:「無論是國王還是農夫,家庭和睦是最幸福的。」
   


[1]Bridget Maher ed., The Family Portrait: A Compilation of Data, Research and Public Opinion on the Family (Washington, DC: Family Research Council, 2004), 15.
[3]見〈當妻與二奶和合 夫遭妻去勢〉,《都市日報》,2009年7月29日。
[4]除非特別指明,經文均引自《新譯本》。
[5]蔡志強博士的文章,可見於本文集。
[6]為求簡潔,本文不細分改名前後的亞伯蘭或亞伯拉罕,均以亞伯拉罕統稱,而撒萊稱為撒拉亦同。
[7]按當時風俗,如果亞伯拉罕死前還未有親生兒子,財產將盡歸養子所有。在亞伯拉罕與神的言談間(創十五2),暗示出亞伯拉罕可能打算收養以利以謝為養子。[參Gordon J. Wenham,Genesis 1-15, Word Biblical Commentary 1 (Nashville: Princeton, 1987), 328-329.]
[8]在《和合本》、《呂振中》及《新譯本》中,當撒拉要亞伯拉罕親近夏甲時,都用了「求你」,似乎是懇求的語氣,但根據原文an"-aBo,前者aB為命令語氣,是「去」之意,而an" 除了意指「我祈求」,也可以有「現在」的意思,與帶有命令語氣的aB連用,似乎譯成「現在就去」比較合適,有些譯本如NIV、NRS及《思高》把命令口吻譯出來。
[9]Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, Word Biblical Commentary 2 (Nashville: Princeton, 1987), 8-9.
[10]原文「驅逐」vrE²G",為命令語氣。
[11]對非常重視後代的古代人而言,他沒有主動提出納妾,直到撒拉命令他納妾才納妾,這可能是出於他對撒拉的愛,也可能是因為他很懼內。
[12]在《和合本》及《新譯本》,約瑟穿的是彩衣,然而,根據馬所拉版本,~ySi(P; tn<toðK.應該意指有袖長袍。參Gordon, Genesis 16-50, 350-351。
[13]原文yviÞp.n: ^ïk.r<b'T. 譯作「我的靈魂祝福」,而不是單單的「我祝福」,加強了以撒祝福以掃的心意。眾多中文譯本中,唯有《呂振中》把此意思翻譯出來,譯作「……全心全意地給你祝福」。參Gordon, Genesis 16-50, 206.